Lectura a Fricker. Epistemología, (in)justica y ética: ¿Y la moral?

            Referencia:

M. Fricker (2007). “Testimonial injustice”. En: Epistemic injustice. Power & the Ethics of Knowing. Londres: Oxford University Press. Pp.: 9-29.

Resumen:

El siguiente texto es de Miranda Fricker, una profesora de filosofía de la Universidad de Oxford, que ha sido reconocida en el ámbito anglosajón por su aportes a la llamada “Feminist Social Epistemology” (Grasswick, 2018)[i], este encuadre, es fundamental de conocer de forma previa a la lectura, ya que no se hace esta introducción[ii] a los términos y campo de trabajo.

La autora organiza el capítulo en base a 4 puntos. Se inicia con la rememoración de una frase de la célebre novela “Matar a un ruiseñor” de Harper Lee, donde un varón le contesta a una mujer que “Marge, there’s female intuition, and then there are facts”. Este mismo caso lo retomará para el último apartado y lo desarrollará.

El segundo apartado está dedicado al “poder”; no obstante, en vez de definir el poder en abstracto, prefiere hacerlo como agregado, circunscribiendo el concepto de “poder” a otro: “poder social”. Así pues, se enmarca dentro de las sociologías contemporáneas, desde Comte pero en especial por Weber y su noción de “acción social” dentro de una “sociedad” como marco máximo de operaciones del sujeto humano -o humanizado-. Distingue así entre un poder activo, que podría asociarse al concepto de “libertad negativa” (libertad de) de Isaiah Berlín, y otro pasivo, que podría asociarse con la “libertad positiva” (libertad para)[1]. A partir de aquí hace una distinción entre un poder que opera de forma agencial –sobre el sujeto agente- y otro de tipo puramente estructural (sic.)-sobre la estructura social, subjecteless que dirá Fricker-. En este primer apartado, pondrá a dialogar a M. Foucault y a A. Thomas Wartenberg. Finalmente, de forma indirecta, propone una definición de “poder”, entendida esta como la capacidad de tener control sobre determinados elementos que igual otra persona desea o necesita (p. 13)[2], el poder social (infra) sería este mismo control pero sobre las acciones de los otros, partiendo, no desde un agente, cuanto desde un agente social –es decir, sujeto agente en tanto que socializado- o de las propias estructuras (políticas, económicas y no sabemos si tendría más ejemplos).

En el 3r apartado se pregunta sobre el poder de al identidad. Este debe realizarse tanto en la práctica del colectivo social como en la “imaginación” de este –lo cual no implica que haya unanimidad-. Pues, la identidad retoma las representaciones colectivas sobre determinada categoría –hombre-mujer, rico-pobre, blanco-negro, induísta-musulman, etc.-. Cuando dicha identidad es empelada como medio para ejercer un control sobre las acciones de los demás, podemos decir que estamos ante un ejercicio de poder de la identidad social. Puede ser ejercido, otra vez, de forma pasiva o activa. Este poder es inmaterial, siendo totalmente discursivo o imaginativo, si bien sus efectos sí que son tanto imaginarios como materiales. Así, en un intercambio discursivo, donde no está en juego la verdad o veracidad cuando la “credibilidad” de otro interlocutor, que se empieza a identificar eso de lo “testimonial” en este discurso: nos habla ahora del intercambio testimonial. De este se deriva el concepto de “testimonial injutice”.

En el último apartado retoma el hilo de las distinciones realizadas hasta este punto, para poder acto seguido proceder con una  diferenciación entre “exceso de credibilidad” y “déficit de credibilidad” desde la injusticia epistemológica –la ética del conocimiento que se enuncia en la portada-. A continuación expone varios casos de exceso de credibilidad como problema y de falta de credibilidad como posibles beneficios –recuerda al emperador Claudio-; procurando así evitar nociones intuitivas sobre como lo excesivo es beneficioso y la falta es perjudicial per se. No obstante, reconoce que la credibilidad no es medible, no e s un gasto en salud pública o una cantidad de comida, es intangible e inconmensurable. Esto hace que no pueda haber dsitributismo de lo que no es limitado –afirma recuperando a un Hume descontextualizado-. Define  finalmente la injusticia epistémica como la especificación de alguien como un sujeto incapaz de conocer: es cuando la propia capacidad de como “conocedor” es puesta en duda mediante una falta de credibilidad –como explica más adelante, no puede operar una injusticia epistémica por exceso de credibilidad (p. 22), o por ejemplo por “innoicent error” (p. 21)-. A continuación reexpone de forma extendía la escena con la que se ha dado inicio al capítulo. Finalmente, distingue entre una injusticia sistemática y una incidental. La injusticia epistémica por excelencia es sistemática, lo cual conduce a una cierta consonancia con los procesos de “persistencia”, pues dicha persistencia refiere a la dimensión diacrónica –mientras que la propia sistematicidad nos habla más bien de la dimensión sincrónica de la injusticia, del control en la desigualdad-.

Observaciones críticas:

Introduciremos primeramente algunas críticas de carácter amplio, después seguiremos el propio texto para desarrollar algunas críticas concretas, para finalmente recoger de modo, otra vez genérico, lo dicho y sus posibles desarrollos.

He aquí mi secreto. Es muy simple: no se bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos.

Le dice el zorro al Principito antes de despedirse y darle valiosas lecciones sobre el religar de las relaciones humanas (Cap. XXI). El Principito es un libro extraordinariamente humano, pero no tanto en un “humanismo” vacuo, cuanto en un humanismo cristiano –el diálogo con el empresario (cap. XIII), donde se discierne entre la “posesión” y el “reino” sobre los astros es una magistral lección de oposición entre el contractualismo moderno y el pactismo medieval (véase Vallet de Goytisolo, 1973)[iii]. Como fuere, me parece de interés responder en primer término desde la mística cristiana. ¿Por qué? Porque el libro no es tanto de filosofía. El recorrido bibliográfico no es pobre, es lo siguiente. Los desarrollos terminológicos quieren ser tan evidentes que rozan el dogma –y conste, partiendo de la mística cristiana, la noción de dogma no es negativa necesariamente per se-. Los ejemplos buscan articularse con la “experiencia cotidiana” antes que enredarse en el estudio meticuloso de los circuitos que constituyen “la justicia”. En esto último, vale decir, es un texto pobrismo. San Isidoro inicia su “De legibus et temporibuis” preguntándose ante todo por los “De acuctoribus legum” ¿Quién escribe las leyes?[3]. Así, la grandeza del libro subyace en que dice muchas cosas, pero el mayor grado de concreción al que llega es la edición y páginas que cita de “Matar a un ruiseñor”. Fuera de esto no hay nada mundano a lo que haga referencia: no hay tribunales, no hay fuerzas del orden público –mucho  menos distinción entre derecho público y privado-, no hay guerrillas, no hay venganza ni honor, no hay vergüenza –¡Cuanto me he acordado de Peristany!-, no hay justicia vindicatoria, no hay… ¡moral!, no hay códigos, no hay normas ni usos y costumbres –a lo más un “behaviour” sociológico político-, no hay fronteras, no hay estados e iglesias, no hay sindicatos y ONGs, no hay editoriales y traductores, no hay equipos de investigación y programas de financiamiento. Son unos sujetos puros los que actúan en los imaginarios diálogos de Fricker. Son etnológicamente[4][iv] puros, algo que como antropólogo me sorprende. ¿Cuántas monografías se inician hablándonos del shock de la enografía frente al “otro”? Pero, como ya hemos insistido en otros lugares (Llinares, 2019)[v], el otro sociológico no es lo mismo que el otro antropológico.

La autora tomará como definición de poder la capacidad de controlar capacidades ajenas. El poder, es así la capacidad de las capacidades, una meta-capacidad. No obstante, cuando habla sobre cómo el poder:

since power is a capacity, and a capacity persists through periods when it is not being realized, power exists even while it is not being realized in action.

(P. 10)

Confunde la dimensión de la capacidad como una suerte de “metacapacidad” con su estatuto de virtualidad:

lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo completamente distinto. Debemos tomar en serio esta terminología: lo posible no tiene realidad (aunque pueda tener una actualidad); inversamente, lo virtual no es actual, pero posee en cuanto tal una realidad. También aquí la mejor fórmula para definir los estados de virtualidad será la de Proust: «reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractos». Por otra parte, desde un punto de vista distinto, lo posible es lo que se «realiza» (o no se realiza); ahora bien, el proceso de realización está sometido a dos reglas esenciales, la de la semejanza y la de la limitación. La razón estriba en que se considera que lo real es a imagen de lo posible que realiza (sólo tiene de más la existencia o la realidad, lo cual se traduce diciendo que desde el punto de vista del concepto no hay diferencia entre lo posible y lo real). Y como no todos los posibles se realizan la realización implica una limitación por la que determinados posibles se consideran rechazados o impedidos, mientras otros «pasan» a lo real. Lo virtual, por el contrario, no tiene que realizarse sino que actualizarse; y la actualización ya no tiene como reglas la semejanza y la limitación, sino la diferencia o la divergencia y la creación.

(Deleuez, 1987: 102)[vi]

Por algún motivo, termina por considerar esto como un “problema metafísico”. Ciertamente, si hablamos de lo virtual estamos ante un problema metafísico: virtualidad es lo que describe la transustanciación de Cristo en la Hostia Sagrada durante la misa. Lo que plantea Fricker es una sociología del poder que quiere ser más teórica que practica –craso error para ella que se ha confiado demasiado de una producción muy determinada de conocimiento en EEUU-.

Este recorrido a la yanqui es la “sociología de la conducta”. Sánchez Agesta (1964: 159 y 161) la describió brillantemente:

de una manera más general estudia la política como un proceso formado sobre la conducta y el comportamiento de los hombres que participan de una misma comunidad.

[…] ese movimiento que es algo más que sociología política, porque es sociología del proceso político.

Así en el Poder, no interesa estudiar su articulación o su jerarquía, ni su fundamentación sino el proceso de comportamiento humano en que el poder se desenvuelve.

No obstante, como indica brillantemente el autor más adelante (ídem: 163):

pero estos modelos de uniformidad o tipos de procesos aluden precisamente a lo que se reitera, al menos, con una probabilidad estadística. La acción política no sólo es acción «regular» en la Historia, sino modos de acción creadora, fuente de «cambio», ámbito de lo «nuevo » y lo «imprevisto».

Esto engarza con las perpetuas “revoluciones culturales” desde los años 50: sexuales, femeninas, orientales y occidentales, clericales y humanista, populistas y de la jet set. Dalí, con diferencia, es la síntesis de la revuelta posmoderna. Que todo parezca cambiar, para que nada cambie: y si, el feminismo puede ser inmensamente conservador. ¿No fueron las primeras sufragistas racistas contumaces las más poderosas y relevantes de ellas? Lady Astor, sin rubor, apoyó a Hitler públicamente hasta el inicio de la guerra por ejemplo. Ciertas recuperaciones de figuras históricas supuestamente “ocultadas” son excesivamente ceremoniosas, siendo más síntoma de los actuales intereses y relaciones de poder que no tanto de un poder real en dicho contexto histórico –si bien, la historia cultural tiene más de sociología histórica que de historia propiamente dicha; es fácil leer innumerables libros donde no se ha pisado ni un triste archivo, y donde las fuentes primarias son citadas de segunda mano, sea consciente o no el autor-.[5]

En general el texto cae no una metafísica, sino en una sociología metafísica: any operation of power is dependent upon the context of a functioning social world (P. 11). Una metafísica de los mundos sociales, una metafísica que, ante todo, es circularista: la sociedad es el principio y el fin, como otrora lo fuera Dios. Es hasta irónico que hable de “shared meanings” cuando a la vez parecemos vivir en un mundo donde dichos significados compartidos se ven más quebrados que nunca. La guerra en Ukrania ha sido un excelente ejemplo geopolítico: el abandono que ha recibido EEUU por parte de las monarquías petroleras de medio oriente, el silencio desde África, extremo oriente –China e India- o América Latina dan fe de ello. Pero incluso un evento como el Mundial de futbol dan muestras de cómo lo que unió la economía especulativa de más alto nivel no lo sostuvo una “moral compartida” –ese supuesto “mundo de significados”, la  Weltanschauung-. Podemos irnos a los diálogos cotidianos de los pequeños burgueses cuanto guste a la filosofía: el mundo no es burgués, igual que no es yanqui. No obstante, ese microcosmos de pequeños relatos le sirve para dar un cariz fenomenológico a su texto; fenomenología que ha gustado mucho a la “sociología del conocimiento” desde Berger y Luckman (Reynoso, 2015)[vii].

Mientras, hace distinciones injustificadas: en la P. 13 habla de “agential realtions of power” y de “purely structural operations of power”, pero en ningún momento ha justificado por qué unos son operaciones mientras que el otro son relaciones –más aun cuando parece más indicado invertir los términos: los sujetos actuamos, independientemente de la teoría sociológica que acojamos; mientras que las estructuras parecen mas próximas a tener “relaciones” entendidas éstas como cristalizaciones de procesos –estandarizados o no, eso forma parte de un lenguaje administrativo reciente creemos-. Y sigue hasta el último párrafo, pues hablará de “social ability” (p. 14) para advertir que el poder no es algo tan simple. Pero a su vez se me viene una duda: ¿Por qué habla de ability en vez de skill? Eso me parece raro.. Estar o no habilitado es todo un campo muy amplio, y justamente desde la educación reglada en aulas más aún. Pero vuelve a no decir nada real sobre el tema. Acto seguido habla del “control”, como si en una cadena de producción no hubiera control, como si los nobles de la edad media no controlaran sus bienes, o como si un egipcio del S. IV a de J. C. no se preocupara igualmente de “controlar”. Aquí, creo como en buena medida de este pensamiento tan fructífero al tercer sector/quinto poder, se confunde política y economía.

En el segundo apartado, nos hablará del poder de la identidad… para no aclararse (P. 15) entre la ideología, la falsa conciencia o los estereotipos –palabra, que por cierto, tiene sendas resonancias industriosas, en concreto de imprenta-. Tropos, por ejemplo, seria otro excelente terreno para referirse a esos supuestos estereotipos regionales, de clase, por sexo, etc. Emilio Temprano (1988)[viii], antropólogo, hizo un estudio ejemplar sobre esta cuestión que se ha ido olvidando en la europea España de las autonomías. Pero la autora, como habla en un tono cotidiano, sin enredos, pues no hace falta que aclare en ningún momento por qué lo que dice es como es… y si hace falta sacará algún ejemplo vulgar y sin más. Además, ejemplo donde eminentemente no haya más datos que los del narrador –que es ella, por mucho que hable de epistemología pura (falsamente)-, o donde no se trata de hechos históricos donde toda la complejidad reconstructiva debe chocar con lo que es propiamente la crítica: el trabajo de otros sobre esas mismas lides.  Fricker, tememos, habla para sí, el mayor pecado de cualquier “pensador” –sea filósofa, sea una monja (muchas tenemos en la literatura mística), sea una profesora o una madre-.

El concepto de “intercambio testimonial” no se entiende cómo se formula. Aparece de golpe. Pero no sé si me habla de un testimonio como una persona o me habla de un testimonio como un objeto. Es más, hubiera sido muy interesante semejante pregunta: hasta qué punto nuestros cuerpos son testimonios, dan testimonio, destruyen otros y construyen otros. Eso sería una teoría sobre la trascendencia mundana que, además, estaría radicalmente relacionada con la política (Castellano, 2020)[ix]. De igual modo, es importante ubicar esa relevancia del testimonio. El testimonio cubre aquí dos dimensiones importantes en el estudio. Por un lado es una dimensión clave del derecho. San Sidioro, volviendo a los clásicos, lo incorpora en su tratado:

Testes [sunt quibus veritas quaeritur in iudicio]. Hos quisque ante iudicium sibi placitis alligat, ne cui sit postea liberum aut dissimulare aut subtrahere se; unde et alligiti appellantur. Itam testes dicti quod testamento adhiberi solent; sicut signatores, quod testamentum signant.

 

 

Testigos [son aquellas personas mediante las cuales en un juicio se trata de establecer la verdad]. Toda persona puede «allegar» a un juicio cuantos testigos le plazca, no teniendo luego libertad de eludir o de asustarse al juicio; de ahí que se les llame también «allegados». Se les denomina asimismo «testigos», porque suelen servirse de ellos en la redacción de un testamento; del mismo modo que a quienes firman el testamento se los llama «firmantes».

(San Isidoro, 2000: 518 y 519)[x]

El texto gana mucho más en latín en claridad, ya que la traducción ha modernizado también la dicción. No obstante, el aspecto que me parece fundamental es que “sunt quibus veritas quaeritur in iudicio”. Como puede notarse, la traducción impone la sociología contemporánea. Lo testigos no son “medios”[6], son sujetos activos en la determinación de la verdad, y más que determinación “búsqueda”, “quaeritur” es la tercera persona singular, del presente pasivo de indicativo del verbo quaerō. Si buscamos en el índice de una obra de referencia como la de Benveniste (1983: 438)[xi], nos encontraremos con que le dedicó sendas páginas al concepto, un capítulo entero ni más ni menos. Invitamos al lector a dirigirse a dicha obra (ídem: 328-333) para profundizar en este sentido.

En un sentido más moderno, y dentro del campo de desarrollo de las ciencias sociales y los discursos sobre epistemología y poscolonialismo nos es obligatorio regresar a la cuestión del “testimonio oral”, en antropología, sociología e historia. Y es esta última disciplina es central, pues es Jan Vansina (196)[xii] quien pondría en la “historia oral” el foco, y así se quedaría durante varias generaciones de historiadores –inclusive la “historia cultural” tiene muchas resonancias-. Bajo el auspicio de la Universidad de Barcelona, existe una revista en España titulada “Historia y fuentes orales”. En el nº 12 del año 1994 encontramos un muy interesante artículo sintético sobre los métodos de la historia social. Nos serviremos de este artículo por ya haberlo trabajado pro extenso en otro momento (Llinares, 2020)[7]. Aceves (1994: 144)[xiii] afirma que la historia oral “procura destacar y centrar su análisis en la visión y versión que se manifiesta, desde el interior y lo más profundo de la experiencia de los actores sociales”, así tomará a estos actores como muy bien sabe ver Urteneche (2019)[xiv], este cambio se debe a autores como Ricoeur y el cambio que se opera en relación al campo histórico y el presente mismo en general: no es casualidad que aparezcan en esas mismas fechas los organismos encargados de la salvaguarda de la “historia pública”-un concepto oscurísimo-. No obstante, como concluye, el problema no es tanto un cierto testimonialismo sino que:

la construcción dialógica implica la coautoría del testimonio. Por supuesto, negar la presencia del historiador en la construcción del relato sería recaer en una visión que entiende al testimonio como vía de acceso privilegiado a la experiencia pasada y, por lo tanto, negar el rol interpretativo de la historia.

(idem: 241)

Es decir, no negamos en general todos los aportes de esas disputas. Más bien, es sospechoso como ese testimonialismo se produce de forma inmediata. Justamente, la autora, como hemos señalado desde un principio, habla de interlocutores puros, inmediatos. No hay “aparatus” estatal, ni de ningún tipo. Es una filosofía para ángeles, y así una mala sociología metafísica.

Pero, sin lugar a  dudas, el gran ausente es la Verdad, recordemos a San Isidoro: veritas quaeritur. La autora habla de credibilidad todo el rato, de veracidad como mucho… pero de la verdad no habla nunca. Es un enredo perpetuo mediado por mil filtros, pero no hay nóumeno kantiano –ya Kant decía que era inaccesible, los posmodernos solo han naturalizado el mayor exponente de la via modernorum de occidente-. Un buen ejemplo es su propios exposición en la p. 18 de un hipotético contexto donde un grupo de gente solo tiene acceso a un médico mal formado: ¡señora, que eso es lo que pasa en medio mundo! El problema de estos casos es que ya rozan la frivolidad[8]: la gente sufre dichas circunstancias, la gente muere de hambre y tiroteada por el narcotráfico o por las guerras intestinas por recursos e instituciones. ¿Qué está contando de que si el exceso de credibilidad o la falta? ¿Esos son los problemas de construcción del conocimiento? Yo me atrevería a decir que son justamente este tipo de exploraciones filosóficas las que son el problema del conocimiento en occidente.

Llegamos ya en la P. 20 a uno de los puntos críticos: Hume. No podemos proponer aquí una exégesis erudita, pues nos faltarian conocimientos, ni meticulosa, pues el espacio no lo permite, del filósofo ingles por excelencia, el apateista que apadrina filosóficamente el gnosticismo contemporáneo. Seremos directos, para no enredarnos. Por un lado, la lectura de Hume sobre al justicia, por fortuna, es mucho más rica que la de Fricker. No obstante, es notorio que parta justamente de un teólogo protestante como Butler en sus consideraciones sobre la virtud, dando así inicio a parte del psicologismo de la autora actual –sería muy difuso articular toda una tradición concreta entre Hume y Fircker, más bien se fueron generando varias, y ya Hume bebía de varias-. Por otro lado, la referencia a Butler nos interesa por el opacamiento para con Aristóteles, y que se seguirá hasta Hegel y su filosofía del Derecho –recordmeos que con Santo Tomás se sintoniza la escolástica con el aristotelismo, dejando en un segundo plano el platonismo y aun más el pseudoeretico neoplatonismo-. Pero, fijémonos ahora en otra faceta fundamental de Hume: él trabaja con individuos perfectos.

Solo reuniéndose en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser igual a las demás criaturas, y aún de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la sociedad, todas sus debilidades se ven compensadas, y aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aun más su capacidad, dejándole de todo punto más satisfecho y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición salvaje y solitaria.

(Hume, 19, V. III, P. 7 subrayado nuestro)

Kant no heredará este individualismo, pero sí que lo traducirá en términos comunitarios, en el fondo heredero de la radiología ilustrada inglesa y, en especial, francesa. Como fuere, en Hume es interesante que se miente –en base a nuestros actuales conocimientos, si bien ya en su época el Padre Acosta negaría mucho que dijera, igual que otros autores como Gómez Pereyra ya estaban desarrollando estudios sobre los animales que negaban esa posición brutal que les atribuye-. No obstante, la dimensión social de los animales sí que era conocida, si bien no se les consideraba en la civilidad[9], dice Aristóteles (Pol. L I, C. 2): “Y el que no pueda vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios[10]”. Pero, lo que hace Hume es justamente animalizar al hombre, hasta un punto tal que somos hasta superiores a ellos en su propio juego social. Esto es absurdo: ningún hombre vive en soledad y aislamiento. Es más: ningún hombre puede existir en soledad ya que para nacer se necesita otro ser humano –una mujer- y para concebir se necesitan dos –varón y mujer-. Ya al momento de hablar de crianza el panorama se hace aun más complejo. Ese “solitario” último no lo suscribían ni las narraciones míticas sobre el origen de la humanidad. En el Génesis mismo, Dios pone como criaturas a otras más que el hombre, y en cuanto al hombre debe resolver de inmediato que ya es más que capaz de socializar con animales, pero que se le requiere otro ser humano: los niños bestia han sido estudiados y documentados desde hace algunos siglos ya como para que una filosofía descontextualice de un modo tal la teoría del derecho de Hume. Los filósofos no son iluminados –es más, ni los santos mismos lo son, los santos lo son por sus acciones, no por sus ideas, para eso ya está el título de Doctor de la iglesia  (unos 35 en 2.000 años)-. Hume es un autor problemático ya en su propio contexto. Es un autor que no sería hegemonizado sino hasta mucho tiempo después de su muerte incluso. Que este sea el único punto serio de agarre de la autora... es muy grave.

La gravedad subyace en que esa relación de sujetos inmediatos que sostiene Hume, en realidad es la misma con la que está operando permanentemente Fricker, ella naturaliza las posturas antropológicas de Hume –muy probablemente porque en su turbulencia epistemológica no le ha dado para darse cuenta de que hay más horizonte: el texto es propio de un catoblepas-.

Hume negó las sustancias –divina, humana y mundana- de Descartes, pues considera que ellos eran aprioris no sujetos a la experiencia sensible. Para él la noción de causa sufría del mismo problema –esto no es poco, Dios es el motor inmóvil, la causa incausada en la vieja escolástica ya desde Aristóteles-. Las causas no son producto de la “experiencia sensible”, son únicamente recreaciones de nuestra mente/imaginación: que todos los seres humanos hasta la fecha se hayan  muerto, no significa que yo vaya a morir, como decía el famoso Eduard Punset –un positivista de cuidado-. La causa es una idea preconcebida, únicamente sostenida por la moral –la costumbre-. A su vez esto llevaría a decir que la moral no es fuente de saber valido –la tradición-, es un mero rehacerse constantemente –sin lugar a dudas, algo que cuadra muy bien desde Kant y su antropología hasta la ética ciborg de Haraway y la actual deontología médica (bioética)-. Esto también explica que los sociólogos nos miren a los antropólogos por lo general como unos románticos: de verdad creemos que quedan cosas, cuando lo único que hay son patrones que se reinciden pero patrones totalmente domables desde una política que debe ser capaz de ser universal y total en el mundo del hombre: omnia res in politikos, en respuesta la tradicional omnia res in dei.

La autora no piensa en esa búsqueda de la justicia en la causa, piensa en la culpa.[11] Por eso no le importa la verdad del crimen, le importa la culpabilidad de los sujetos, los actores o testimonios –depende de cuánto queramos cosificarlos y descontextualizarlos-. Es una teleología irrealizable –y aquí la crítica de Kant a la teleología sí que es fundamental-.

Finalmente, en respuesta al fragmento que ella escoge de Harper Lee, yo escogeré uno muy otro.

Sonó el teléfono. Era Carlo.

-          Te has enterado de los de Marilyn Monroe?

-          No –dije

Hubo una pausa

-          Ha estado muy enferma –dijo

Carlo sabia que yo sentía una gran admiración por Marilyn, que la adoraba como a una hermana aunque nunca la había conocido. Me identificaba con ella. Quizá porque ambas salimos de las cenizas.

-          Puede ser fatal –dijo Carlo.

-          ¿Por qué me llamas para decirme eso? ¿Qué pasa, Carlo?

Carlo odia inquietarme con malas noticias, y cuando debe hacerlo procede cautelosamente. Sabía que esa noticia habría de afectarme.

-          Bien, para decirte la verdad, ha muerto.

-          Oh, Dios.

(Hotchner; 1980: 174-5)[xv]

Friker (P. 25) nos habla de “to make the right judgement, to do the right epistemic thing”. Pero en una conversación como esta, ¿Dónde quedan todos los testimonios de Fricker? Quedan ahogados. Hay falta de credibilidad con respecto a la primera afirmación de Carlo Ponti –ni más ni menos que su propio marido, por aquello de lo incidental y lo estructural-, hay prejuicios –por ejemplo, que a Sofía Loren le va importar la muerte de Marilyn[12]-, es un excelente caso de epistemología –traspaso y generación de conocimiento, incluso sobre otra persona que ya ha muerto [es aquí donde es comprensible cierto antimaterialismo posmoderno, si bien no justifica la negación absoluta por los cuerpos que no son meras cosas usables por significantes]-, hay fuertes creencias sobre el alma de una mujer italiana de mediados del pasado siglo, hay también identidad –Sofía se identifica con Marilyn, que no empatiza que son cosas distintas [los comentarios posteriores dejan clara la distancia marcada]-. ¿Dónde ha quedado el dienttiy poewer de Marilyn Monroe? Esa mujer del norte, rubia, joven, rodeada de diamantes frente a la pobre Sofía, esa italiana que encarnaba la Italia yankie, el Colon genovés, la Little Italy neoyorkina, el America primo amore de Mario Soldati, los arrabales de Roma, Nápoles o Sicilia que inmortalizaría en tantas películas: en el fondo esa profunda mirada sexista y racista que se cernió sobre el mediterráneo por parte de turistas y académicos durante los 60 y los 70 –tanto Manuel Delgado como J. L. Llobera lo criticaron y trataron en varios textos, igualmente que Panyella o Caro Baroja formarían parte de varios de estos equipos e “expertos” mayoritariamente financiados con dólares o libras [pensemos en Foster o Pitt Rivers][13]-.

Sofía Loren se puso a llorar acto seguido, lloró por Marilyn, lloró por alguien que, de hecho, no conocía. Sofía no había llegado tan alto en el 62 como para haberse codeado con ella. Pero la sentía próxima, extraordinariamente próxima. No lloraba con ella, tampoco es justo de decir, lloraba por ella: una muchacha que veía solitaria, una mujer en perpetua espera que desesperó hasta el suicidio. Sofía deposita la justica en ella misma y sus circunstancias. Porque de lo que se olvida Fricker, es que muchos negros se consideraban a sí mismos culpables de muchas cosas que ahora vemos más como circunstanciales que personales. Y esto es curioso, pues para hacer magia con lo “social”, parece que tampoco aterriza los conceptos de “falsa conciencia” o “alienación” –entendemos perfectamente por qué, pues ello requeriría buscar una “verdadera conciencia” o un orden natural lo cual es inaceptable por muchos motivos ya expuestos-. Hace poco veía una serie de TVe sobre el robo del Códice Calixtino de la catedral de Santiago, propaganda en sutilezas pero interesante a grosso modo. En un punto del documental el inspector al cargo de las investigaciones dice: “esas circunstancias, esa accesibilidad, esas llamadas internacionales… él [el organista] mismo fue el culpable, por decirlo de algúna manera, de que las sospechas se centraran sobre él”[14]. ¿Pero no es así como funciona el juego de la caza? No lo sabremos, pues Fricker no nos habla de casos reales.

Podemos decir, finalmente, que aquellos que enunciaron el desencantamiento del mundo, han terminado por cubrirlo de niebla: diluyámosla.

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[1] Esta distinción entre de y para la tomamos de BUENO, Gustavo (1997). El sentido de la vida. Oviedo: Pentalfa.

[2] Las páginas sin indicación de edición  son del texto reseñado.

[3] Yo apliqué de modo inconsciente este mismo planteamiento, no tanto por un estudio institucional católico, cuanto por una noción más bien materialista próximo al estudio de las ciencias jurídicas que se fundan en el s. XIX. LLIANRES, Artur (2022). “Ley Trans: intento de realización de la reproducción social autónoma”. Autopublicación en Blogger. Última actualización de enero de 2023.  Disponible en: << https://arturllp.blogspot.com/2021/12/ley-trans-intento-de-realizacion-de-la.html >>

[4] Se produce así una confusión entre el método de estudio y el objeto de estudio, por otro lado condena propia de la acuñada por Garfinkel “etnometodología”, como sintetiza muy bien Johnson (2013: 312):

[…] he created the term ethnomethodology to refer to the methods used by ordinary members of society to make sense of their actions, in the context of actual or real interaction; using these methods or practices is how social order is produced. He said that the animating idea came to him as he analyzed transcripts of jury deliberations, and noticed how jurors were concerned with how to discern facts from assertions, opinions, beliefs, and so on.

[5] Esto no es un barrido sin más de todos los trabajos. Pongamos dos ejemplos breves y claros. El campo del estudio de la mujer en el arte ha sido uno de los campos seminales para los llamados “estudios de género”. Ello, no obstante, no obsta para que todos los trabajos sean iguales. Estrella de Diego es una de las mayores estudiosas sobre esta cuestión para el caso español. Ha desarrollado de forma solvente las teorías feministas, elementalmente de ámbito anglosajón como reconoce. Ello le permite “descubrir” más de 400 pintoras olvidadas. No las recupera como mujeres en abstracto, las recupera como mujeres pintoras del incipiente contexto liberal urbano. Por otro lado Pello H. Riaño escribió un infausto libro acusando básicamente al museo del Prado de misoginia: el libro no es coherente ni con el texto fundacional de estos estudios: el artículo “Por qué no han habido grandes mujeres artistas” de Linda Nochlin –una artículo breve, pero teóricamente brillante y muy lejos de las pataletas de los Riaños o las Federicis de turno-. Y aun con estos dos ejemplos, no sería de negar que en España el mayor exponente no es ni del siglo XXI ni del siglo XX, sino del XIX: Manuel Serrano y Sanz (1866-1932) y sus dos volúmenes de Apuntes para una Biblioteca de escritoras españolas (1898-1903). Libro muy anterior al hipercitado de Virginia Wolf de 1929 de Women and fiction: ¿hay aquí una operación de “poder de identidad”?

[6] Cabe advertir que Benveniste apoyaría no obstante esta traducción-interpretación de Oroz y Marcos.

[7] LLIANRES, Artur (2020). “Lectura a: “prácticas y estilos de investigación en la historia oral…””. Autopublicación en Blogger. Disponible en: << https://arturllp.blogspot.com/2020/09/lectura-practicas-y-estilos-de.html >>

[8] Que hable de “ventajas” y “desventajas” hace que parezca que cuando hablemos de intervenciones en el tercer mundo tengamos que hacer un DAFO; lo cual, claro está, no tiene anda de malo. A allá de que las circunstancias en las cuales se realiza entonces ya están más que asentadas y no se va a operar sobre ellas, sino desde ellas –que es justamente la filosofía del DAFO y tantos otros recursos de gestión empresarial y de grupos de trabajo, no cambiar las estructuras de un proyecto o una empresa, sino recoger sus potencialidades-. Otras lecturas ya son “toolkits” o son métodos como el “most significant change” que si están dentro de esos documentos de trabajo para proyectos: esto es importante, las criticas aquí presentadas serían muy otras si reflexionáramos sobre esos textos, si bien también necesitaríamos empezar a saber muchas más cosas de los contextos a intervenir o codesarrollar.

[9] Esto no implica que los animales por sus consonancias “naturales”, sui rodeen de creación previo al hombre, su universal presencia y el ser perpetuos recursos para el hombre también se los asocaira como modelos morales. Así lo haría varios padres de la Iglesia.

[10] A modo de comentario, esta referencia sería clave para comprender el mundo e los “Monstruos” y los “seres mágicos” hasta la actualidad misma.

[11] Se ha dicho sobre la salud global que “[Global Health] focuses on consequences such as health inequalities and inequities rather than their root causes” AFU-ADEGBULU y ADEGBULU (2020). “Decolonising Global (Public) Health: from Western universalism to Global pluriversalities”. En: BMJ Global Health. Nº. Pp.: 1-3.

[12] Hume sostiene que sí que existe la repetición en la moral, en la costumbre. Y esto mismo plantea la imposibilidad de conjugar la moral y al ciencia. La ciencia es un mero producto de nuestras costumbres –y algunos se creen estar en las últimas del pensamiento por proclamar d la muerte de X e Y… pobres almas de cántaro-. Por otro lado, es interesante que en el célebre debate entre D’Andrade y Scheper Hughes nos e cite a Hume –lo cual es comprensible porque la autora brasileña es católica, si bien posconciliar-.

[13] Esto lo digo, justamente, pro evitar un tono victimita: una víctima de experiencia encarnada, peor un victimario perfecto inventado. La subordinación tiene causa externas, pero también las tiene interinas por mucha identidad que presente una unidad determinada [cultural, económica, política, religiosa, de edad, etc.].

[14] <<https://www.youtube.com/watch?v=uZgzIUVUYn8&t=2093s>> Min: 34:50

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[i] Grasswick, Heidi (2018). "Feminist Social Epistemology". En: Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Recurso en línea. Disponible en: <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/feminist-social-epistemology/>.

[ii] Si bien las observaciones criticas serán limitadas en este apartado, si quiero hacer notar lo que sigue: Al leer el “prefacio” de la obra me fijé en que la autora había publicado en una revista llamada “Metapholosfy”, y busqué qué era esto, pues el concepto de “metapoltica” sí que me era muy familiar y conocido. Varias vías había para saber lo que es, recomiendo directamente al jocos y sustancial artículo de Ferrater Mora (1974). “Meta-metafilosofía”. En: Teorema. IV/1. Pp.: 5-10. Como fuere, lo que me pareció fue una muestra clara de desde dónde están operando estos términos es la entrada de la Stanford Enciclopedia of Phislophy, donde se habla de “Latin American Philosophy: Metaphilosophical Foundations”. Hay dos aspectos que me parecen muy importantes –y que van además en consonancia indirecta con lo que dijera Ferrater Mora-: por un lado, es la única entrada dedicada a la “metafilosofía” de la enciclopedia, lo cual debería preocupar al editor de la misma; por otro lado, líneas abajo entenderemos por qué es el único artículo: América Latina, Iberoamérica o Hispanoamérica, no tienen tradición filosófica y por ello mismo, deducimos, es comprensible en el ámbito anglosajón dedicarle ese concepto al pensamiento “Latinoamerciano”: “The nature of philosophy in Latin America first drew the attention of philosophically-minded thinkers in the early nineteenth century, when the region began to develop into nations independent from Spain”. Después, más adelante, veremos, claro esta, que antes de la ilustración anglofrancesa no había filosofía: ¡Joder! Esto sí que es un descubrimiento y lo demás son tonterías señora      Nuccetelli, Susana (2021) "Latin American Philosophy: Metaphilosophical Foundations", En: Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible en: << https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/latin-american-metaphilosophy/ >>. Por fortuna para nuestros, un autor de la exquisitez de García Vaca se dedicaría, por ejemplo, a recopilar sendas antologías de pensamiento filosófico, tanto venezolano como colombiano. Véase para el problema de la amercianolatindiad el libro de Eduardo Nicol (1961). El problema de la filosofía hispánica. Madrid: Tecnos.

[iii] Vallet de Goytisolo, Juan (1973). “La nueva concepción de la vida social de los pactistas del siglo XVII: Hobbes y Locke”. En: Verbo. Nº . Pp.: 903-945.

[iv] JOHNSON, J. M. (2013). “The contributions of the California sociologies to the diversity and development of symbolic interaction”. En: Studies in Symbolic Interaction. V. 40. Pp.: 307-316.

[v] LLINARES, Artur (2020). “Entre Frankenstein y la sociología de la exclusión social”. Autopublicación en Blogger. Disponible en: << https://arturllp.blogspot.com/2020/11/entre-frankenstein-y-la-sociologia-de.html >>

[vi] DELEUEZ, G. (1987). El Bergsonismo. Madrid: Cátedra.

[vii] REYNOSO, Carlos (2015). “Las antropologías fenomenológicas: del empirismo trascendental a la cotidianeidad”. En: Corrientes teóricas en antropología. Perspectivas desde el siglo XXI. Pp.: 217-308.

[viii] TEMRANO, Emilio (1988). España. La selva de los tópicos. Madrid: Mondadori.

[ix] CASTELLANO, D. (2020). Introducción a la filosofía de la política. Breve manual. Madrid: Marcial Pons.

[x] SAN ISISDDORO (2000). Etimologías. Edición bilingüe. Vol. I de II. Madrid: BAC.

[xi] BENVENISTE, Émile (1983). Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. España: Taurus.

[xii] VANSINA, Jan (1968). La tradición oral. Barcelona: labor.

[xiii] ACEVES Lozano, Jorge Eduardo (1994). “Técnicas de investigación y manipulación. Prácticas y estilos de investigación en la historia oral contemporánea”. En: Historia y Fuente Oral. 2, Nº 12. Pp. 143-150.

[xiv] URTENECHE, G. (2019): “Usos historiográficos del testimonio en un contexto presentsta. Una mirada desde La memoria, la historia, el olvido, de Paul Ricoeur. En: Dahiel Brauer, Omar Acha, Adrian Ratto y Facundo Martín (comp.). Actas del IV congreso internacional de filosofía de la historia. El pasado propio: Historia y memoria en la formación de identidades colectivas. Buenos Aires: Teseo Press. Pp.: 231-241.

[xv] HOTCHNER (1980). Sofía. Vivir y amar. Barcelona: bruguera