Ley Trans: intento de realización de la reproducción social autónoma.

Prolegómenos históricos:

Como coinciden muchos autores –si bien no podemos hablar de consenso[i]- es difícil hablar de “transexualidad” en épocas remotas, podríamos caer en el riesgo de emplear de forma poco clara, oscura, términos como “transidentificación”, “transexualidad”, “travestismo”, “intersexualidad”[ii], etc. Todas ellas condiciones similares, pero con distribuciones sociales e históricas bien diferentes, si bien no necesariamente siempre paralelas y/o diferenciadas.

No obstante, el “trocar los sexos” es un tema ya presente, de forma mística pero positiva, en un Inquisidor General como Torquemada en su celebérrimo Jardín de flores curiosas de mediados del siglo XVI. Un siglo después, el tema seguirá vigente en El ente dilucidado de fray Antonio de la Peña, publicado en 1676, en Madrid.[iii]

Así pues, sin negar la existencia de “transidentificaciones” en otros espacios y lugares previos a la modernidad hegemónica occidental (Cardín, 1984)[iv] –las más de las cuales desbordarían el campo sexual-, el “troquelado del sexo”, su material transformación de un sexo al otro, sin quedarse en un travestismo o en una castración abrupta donde no se realiza una “trasformación”[v] de sexos sino que se hipostasia un rol social sobre una parte del cuerpo ausente/silenciada, parece que es en un contexto reciente donde empieza a realizarse como cuestión social, al amparo de muchos otros debates que irán definiendo “al hombre moderno”, según Foucault (1968), o –y más apropiadamente creemos-, “la antropología moderna” según Elena Ronzón (2015).

Será en este contexto donde un autor ilustrísimo como el padre Feijoo ([1726] 1975) empezará a advertir sobre la medicina:

No sólo se oponen en la curación los médicos que siguen sistema diverso, mas también los que siguen uno mismo. Como se ve en España, donde casi todos los médicos son galénicos […]; de donde se puede inferir que en la conformidad que muestran después de la concurrencia, no influye tanto el dictamen como la política.[1]

El olvido de mucho autores “modernos” –algunos auto/denominados posmodernos- del padre Feijoo y un análisis que avanza unos 200 años perspectivas como la Marxista o la Ecología Política o el Feminismo se enraíza sin lugar a dudas con los espacios hegemónicas actuales de producción del discurso sobre “la salud y lo político” (por ej. Santos; 2013)[vi], y es que la ley que nos congrega aquí tiene mucho de esa política y de esa medicina de la que hablara el padre Feijoo, pese a que los más de los autores que han abordado el tema directamente se ausentan de estas problemáticas, aferrándose  mucho más a una idea de lo político donde lo privado/público ya estaban dados como campo de interacción. Como destacaba un historiador tan crítico pero respetado como Tonny Jud (2016: 96-97).

Lo que unió a la generación de la década de 1960 no fue el interés de todos, sino las necesidades y los derechos de cada uno. […] No es de extrañar que condujera a la afirmación general de que <<lo privado es político>>.

Es esta idea excluyente de la «mismedad»[vii] la que parcialmente han problematizado los movimientos sociales/políticos en occidente y los sistemas parlamentarios occidentales y occidentalizados –no negaremos el colonialismo aun imperante-.

Nosotros, lejos de pretensiones jacobinas, no encerramos nuestro análisis en un discurso político –Dios nos libre y la Virgen nos ampare-. Más bien asumimos que “lo político” está situado en un contexto etnohistórico determinante y donde diferentes cuestiones nucleares toman formas y modulaciones muy diversas que, en su enfrentamiento y en sus codesarrollos, permiten ideaciones y realizaciones diversas de lo social; como bien lo demuestra la página anterior donde hemos descrito de modo sucinto este proceso en un lapso de 500 años.[viii] Así pues, ni la política es reducible a la ley ni la ley es reducible a la política, y así sucesivamente con otros ámbitos sociales. La ley trans, mejor dicho, la “Proposición de Ley par al igualdad real y efectiva de las personas trans”[2], no sobrepasa dichos contextos, siendo así pues no es un aspecto bajado de una suerte de «mano invisible». Son muchas las manos –humanas[ix]- que participan de ello, si bien no todas las afectadas ni las de toda la sociedad política española, igual que muchas otras ajenas a dicha sociedad, tanto en la vertiente cívica como la política (Ortega, Romero e Ibáñez; 2014). La ley trans tiene ideas/conceptos antropológicos fuertemente operando en ella, y es esto lo que creemos es más interesante como antropólogos que no se reducen a un ciudadanismo vacuo y, las más de las veces, ritual (Cubelos; 2016) –sin por ello caer, o justamente por no caer en un humanismo pretencioso que niegue la dialéctica de estados y clases[x]-. Nos centraremos en la “Exposición de motivos” y el “Capitulo II” de la proposición de ley, donde se demarcan las regulaciones genéricas y las de orden sanitario y médico.

Espacios:

En relación a esta ley nos preguntamos por su espacialidad: ¿Desde dónde y hacia dónde opera? La respuesta más inmediata es que se está dando en el Congreso de los Diputados, una de las dos cámaras en las cuales operan los “representantes” “electos” –recordemos que en España funciona una democracia partitocrática o un “Estado de partidos” en términos de Rousseau (García-Trevijano, 1996) -. No obstante, no todos los parlamentarios se inscriben en esta propuesta, o en cualquier otra. Esta está firmada por Joan Baldoví (Partido Nacionalista Valenciano), Pedro Quevedo (Coalición Canaria), Gabriel Rufián (ERC), Miriam Noguera (JxC), Mireia Vehí (CUP) e Iñigo Errejón (Mas País). Jurídicamente hablando no es sorprendente dicha articulación: entre los pequeños nacionalismos regionales españoles –europeístas los más de ellos- y una izquierda de corte globalista-humanista (Erreguiel; 2020).

Lo expuesto, además, da razón, o más bien es muestra de que, legislativamente se invoquen como ejemplo legislaciones internacionales en un primer orden, algún antecedente nacional y, finalmente, antecedentes autonómicos. El antecedente nacional, como veremos, no opera tanto de antecedente cuanto de palanca directa de cambio al introducir a escala nacional jurisprudencia al respecto –aunque, cabe recordar, las jurisprudencias son muy ricas y ninguna agota el campo jurídico, pese a que políticamente así se plantee –:

[…] incluyendo la Organización de Naciones Unidas, el Consejo de Europa y la Unión Europea, se han posicionado sobre esta cuestión, adoptando normas recomendaciones que inciden en la necesidad de que sus Estados miembros aprueben mecanismos para hacer frente a las discriminaciones por razón de identidad de género y para garantizar la igualdad de las personas trans

Este extracto pertenece al segundo párrafo de la sección primera de la “proposición” (P. 2). En el punto III, en el penúltimo párrafo se puede leer:

Precisamente en esta línea, numerosas Comunidades autónomas han aprobado leyes, bien especificas parta la protección de las personas trans, bien integrarles para la igualdad de trato y no discriminación de las personas LGTBI.

Para cualquiera que tenga algo de experiencias en estas lides, y no esté embelesado en las retóricas Harendainas o Popperianas, dicha descentralización, aparte de recrear privilegios [privus-legio] locales, genera una contradicción con la administración nacional pues, como sigue el párrafo: “las personas trans  que residen en estas Comunidades Autónomas pueden modificar su sexo y nombre en los documentos administrativos dependientes de las administraciones autonómicas, pero no así en los documentos identificativos nacionales”. Esta contradicción, se da en muchos otros campos como los derechos y administraciones patrimoniales (Martínez y Delgado; 2020) o los lingüísticos (Uribe; 2019) más disputados aun entre regiones y nacionalidades étnicas.

Así pues, parce que se había producido un “hueco”, un “vacío” entre administraciones locales e internacionales. Este vacío, no obstante, no es absoluto; mucho ha evolucionado el derecho español desde la Constitución de Cádiz. La constitución reconoce derechos sin los cuales sería incomprensible la aparición de dicha ley: Derecho al desarrollo de la persona, Derecho a  la intimidad, Derecho a  la igualdad, Derecho a la no discriminación.[xi]

E inclusive sentencias ya respaldan una equivalencia entre “derechos civiles” y las personas trans como “corpus/demos cívico”. Así pues, como advertíamos antes, dentro de las luchas colectivistas -esas que en términos de Agamben (2018) han venido a ser el resultado de la disolución de la clase obrera- en un marco de “Estado de derecho”, el Leviatán deberá garantizar el acceso a dichos derechos –inalienables, universales y naturales-. Es así como se hace notar una función extraordinariamente higiénica del Estado: él es un mero registrador de voluntades que operan más allá de él mismo.[3] Es una relación de soberanía interesante que iremos desglosando: en esta primera instancia desde la territorialidad.

Propiedades y apropiaciones:

Si antes hablábamos de la tierra, ahora toca hablar del cuerpo y de la corporalidad como espacio de usos que determinará la identidad del sujeto.[xii] Dichos usos, no obstante, no se definen, siendo así pues más bien al “predisposición de uso” la que determinará la categoría de dicho cuerpo:

[…] el Tribunal Supremo ha fundado en el libre desarrollo de la personalidad […] una línea jurisprudencial en al que, dando prevalencia en la determinación del género a los factores psicosociales, dejó de exigir la operación quirúrgica[4]

Así pues, podemos comprender que dichos “factores psicosociales” desbordan al mero Ego, lo cual daría razón de que en el Capítulo II de la proposición se advierta de que:

La existencia de un diagnóstico de enfermedades psiquiátricas previas no obsta a la validez del consentimiento expresado.

Tampoco sería inviable la imbricación de una suerte de super-Ego o Alma que se autodetermine mas allá de las problemáticas de tipo psicológico dadas en “la mente”. Esta teoría ha sido estudiada mediante la teología católica en la revista Concilium editada por Knauss y Mendoza-Álvarez (2019).

Así pues, en dicho uso, emerge una identificación, antes que personal, sexual, como parámetro de evaluación según esta propuesta:

aplicar el […] interés superior del niño, niña o adolescente y el libre desarrollo de su personalidad conforme a su orientación e identidad sexual como principio rector de la actuación de los poderes públicos en relación con los menores.

Así pues, vemos como la “sexualidad”, en ese sentido en directa armonía con las teorías de John Money que son fundamento de la teoría del género (Oliva, 2019), está dada “sin restricciones de edad” (P. 3). En este sentido, como señalaba el filósofo Ernesto Castro (2019) en una charla informal, se da una suerte de era neo-victoriana donde la sexualidad y el espacio público se reglan recíprocamente, pero si antes era para una supuesta “contención”, ahora lo es para la “liberación”. Como ha planteado el colectivo travolaka: no “disforia”, sino “euforia” (Anexo 1). Así, se reafirma una perspectiva despatolgoizante, donde el proceso de búsqueda de salud, en palabras de Menéndez (2005), deberá encontrar vías ajenas –en apariencia- a la intervención clínica: los cuidados (TCC, 2021) y el acompañamiento (Parra, 2021).

La reproducción social[xiii]:

Los espacios de dicha reproducción se dan en tres órdenes según esta ley: la escuelas/penales, el ámbito sanitario y los espacios profesionales. Vamos a centrarnos en los espacios de salud por al premura que exigen estas páginas.

Así, lo que se da es una estrategia del estado de intervenir dichos espacios. Cabe notar: el estado ya los intervenía previamente –si bien no at eternum como gustaría a los jacobinistas-. Aquí lo importante, como advierte la presentación del documento, es un cambio -genérico en las sociedades cristianas (Ratzinger, 2000) - de actitud:

[..] ha llegado el momento [¿histórico?¿político?¿social?¿tele-ológico?] de considerar a las personas trans como sujetos activos en la formulación de políticas y disposiciones normativas.

Así, no es tanto el estado el que cambia, como los sujetos de derecho de los cuales se erige en representante. En este sentido, se realiza la tesis de Lenin (2012) del estado como resultado y fin de la dialéctica de clases, pero no como elemento que las instaura o que se realiza de forma metamérica –más allá de estas mismas clases[xiv]-. Así pues, en una primera instancia, entre la redistribución y la representación que anunciara Fraser (2016), el Estado Español, o los Poderes Públicos, asumen en España una función de administradores de administradores: el estado administra a los administradores de cuerpos, a los administradores de autonomías, etc.

Se asume así un sujeto con roles, con las problemáticas que de ello se desprenden como advertía Diamond (1982):

[…]  no hay ninguna «dialéctica», ninguna interacción creativa, entre el rol social y la identidad personal. Por el contrario, en el mundo de las actuaciones de Goffman, la «personalidad del estatus», la continuidad entre ego y la función social agota la definición de la persona. [...] realizamos las predicciones de Weber y Durkheim. Y debemos repetir de nuevo que ni «la representación colectiva de roles» ni «el infinito enmascaramiento de la personalidad» son universales; por el contrario son fenómenos representativos de la civilización.

Además, dicho funcionalismo de roles, lleva  la no distinción de la ontogenia, es decir, infancia, adolescencia, madurez y vejez se confunden en un mismo rol social: así, se nos revela la importancia de una ley que se propone sin restricciones de edad, pues el super-Ego que puede hasta sobreponerse a patologías psiquiátricas, no puede discernir entre esos meros contendores de una identidad que sencillamente se realiza.

Como ha señalado Elizaveth Duval (2020, 64): “[…] encontrar no es elegir. El encuentro de una identidad no es una elección”. El cómo dicha identidad emerge, es lo que intentamos mostrar desde “fuera”, desde una antropología que compara sistemas sociales, culturales, etc.

Hace unos 100 años Margaret Mead escribía un obra que cambiaría para siempre las relaciones entre antropología y psicología: los antropólogos pasamos a mostrar el relativismo de la idea de “adolescente”. Aquello que la historiografía más reciente ha mostrado que era un fenómeno reciente (Savage, 2019), la antropología lo desarticuló mediante un trabajo directo de comparación de sistemas humanos: localizando etnohistóricamente dichos fenómenos.

Elaborar aquí una historia de “lo trans” sería imposible, si bien no hacerlo desde una perspectiva anglocéntrica (pensamos en el hipercitado Meyworitz [2004]) parce ser un trabajo que urge realizar, y probablemente sea irrealizable hasta que dicha historia haya acontecido. En cuanto a la antropología esto es un mero ensayo de la mano de una propuesta legislativa, no obstante creemos haber podido dar muestra de algunas cuestiones básicas sobre aspectos como la “territorialidad”, el “cuerpo”, la “identidad”, la “reproducción social”, la política o algo de la historia que hay tras este ámbito.

 

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Anexo 1: Imagen de la campaña del 2007 contra la patologización de la condición trans del grupo Travolaka. Disponible en el sitio web de la organización: <<http://guerrilla-travolaka.blogspot.com/2007/>> [Consultado: 7-DIC-2021]

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[1] Énfasis añadido.

[2] Disponible en: <<https://www.congreso.es/public_oficiales/L14/CONG/BOCG/B/BOCG-14-B-156-1.PDF>>

[3]  Hobbes (en Straehle 2021: 174) declara en el Leviatán:

Como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa

[4] Énfasis añadido.

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[i] Como sería habitual, en el ámbito anglosajón estos estudios están más “desarrollados” –véase n. final VI-. Recientemente, por ejemplo, en Holanda dos autores han editado un provocativo texto, igual que caro, sobre las hagiografías medievales y la queeridad (Spencer-Hall y Gutt, 2021). Los autores reclaman, en línea con al propuesta de ley, que en vez de estudiar las sexualidades queer, hay que preguntarse por las identidades de genero queer: en el propio prólogo a la obra (ídem: 16) se hace explícita la vinculación. En el ámbito más informal y divulgativo existe el blog Queer History 101, dirigido por el doctor Eric Cervini, en el cual ha colaborado recientemente, por ejemplo, el doctor Bryan Keene, conservador de arte (ver: Knee y Cervini; 2021).

Es interesante que buena parte de esta reproblematización se haya dado al amparo de un “resurgir” del medievalismo. Aspecto que ya incitó muchas obras de nuevo cuño a finales del s. XIX una vez ya pasadas las tempestades románticas. No podemos aquí extendernos, pero al amparo del texto de Ahmed (2020; 268), cuando habla de lo Queer como un campo de estudio por su cualidad, es decir, “lo queer” es una cualidad dada en la historia, podemos señalar que en España contamos con el antecedente de Menéndez Pelayo y su canónico trabajo sobre los Heterodoxos españoles. En otros espacios futuros esperamos ampliar esta tesis.

[ii] Este registro permitiría  incluir aspectos como la androginia o la hiperplasia suprarrenal congénita. Como obscuramente hace Duval (2021; 28 y 60), por muy crítica que sea con el mito Queer de Juana de Arco en una nota (Ídem.: 49).

[iii] Para lo visto hasta este punto ver Caro (1993; 110 y 131).

[iv] Libro este de Cardín, pese a sus riquísimas observaciones bibliográficas, ausente de nuestras antropologías feministas (Méndez, 2009 o Beltrán y Maquieira; 2001) y del género (Martí, 2006). Ya ni hablar del silencio sistemático entorno a la obra de Cardín en las facultades catalanas de antropología.

[v] El concepto “transición” pes e a que sea utilizado, implica considerar  lo sexos locus a “alcanzar”, lo cual quedaría primero por justificar y después por ver su utilidad analítica: aspecto que no discutiremos, pero tampoco apoyaremos implícitamente dándole uso.

[vi] El dónde se edita y el cómo de esta obra es más que indicativo, recordando a esos antropólogos anglosajones o germanos, de los cuales mucho aprendimos, que venían también al Southern para hacer sus estudios pintorescos. Aspecto que los colegas hispanos del otro lado del charco también han tenido que tolerar –nótese la etimología-, y en especial relación con “los cuidados” y “la salud”, Ver: (Ramírez-Hita; 2019)

[vii] Esta idea del «Me too not you» ha sido efectivamente identificada y, parcialmente, criticada por una autora como Alison], si bien no podemos detenernos ahora a analizar esta cuestión al amparo de todos los feminismos. Marvin Harris (1984: 111. Énfasis añadido), también es claro al explicar cómo lo descrito por Jud se articuló con los movimientos LGTBIQ+:

La pareja Norteamericana «normal» se encontró de repente conviviendo con una segunda sociedad homosexual, un mundo social discriminado y paralelo que había surgido en todas las grandes ciudades y en muchas de las más pequeñas, que abarcaba a varios millones de hombres y mujeres y a cientos de organizaciones y empresas valoradas en miles de millones de dólares. […]

El rasgo más significativo de la comunidad gay es lo que el investigador John Lee llama su «completa capacidad» institucional: el hecho de que actualmente los homosexuales liberados pueden desenvolverse en su vida cuotidiana utilizando exclusivamente empresas y servicios dominados directamente por homosexuales o dedicados a sus necesidades.

Es decir: antes que un consumo de la identidad, un consumo en la identidad. Esto se replica para los movimientos raciales como el BLM y en el activismo digital (Cfr. Bernard; 2019). Por no advertir de que en realidad esta es la misma línea que la modernidad ha seguido al sacar el hábito del convento –autosuficiente, comunal y autogestionado- a los “mercados burgueses” (Cfr. Munford; 2017)].

[viii] Si bien nos hemos “saltado” el XIX este ha sido ya más que problematizado por autores como el citado Tonny Jud, antropólogos como Manuel Delgado y tantos otros. Por el interés del lector,  nosotros nos situamos en línea con Hobsbawm. Alejándonos de otras propuestas más recientes como para España la de Álvarez Junco y Shubert (2019) o más globalmente el caucásicamente poscolonial J. Osterhammel (2015). No nos alargaremos más en consideraciones historiográficas.

[ix] La dimensión que ocupa la “técnica” en los debates sobre transhumanismo o posthumanismo no son ajenos a este contexto. Aspecto que puede verse claramente en el xenofeminismo de autoras como Helen Hester (2018), influida fuertemente por Haraway y Firestone. La idea del “antropoceno” tampoco se alejaría mucho, si bien ya es arena de otro costal en nuestra problemática trans.

[x] Si bien sí que negaremos una surte de “dialéctica de roles”, explicación de lo cual ya se ha dado en los sucesivos comentarios en Forums que el alumno ha realizado durante el curso.

[xi] Aspecto que se olvida, invocando una suerte de relación esencial y trascendental entre lo local y lo internacional/mundial. Duval (2021: 13) así lo hace nada más que en la primera página de su polémico ensayo; y eso que en una nota pie de página es capaz de notar: “Transgredirlo [el orden social], en muchas casos, solo es posible si ya existen una red o unos apoyos lo suficientemente sólidos como para permitir esa transgresión” (ídem; 52). Contradicciones y relaciones disfuncionales entre lo jurídico y los sociológico son permanentes en estas lides, desde la propuesta de ley hasta el pensamiento producido entorno a dicho fenómeno, como en Ortega, Romero e Ibáñez (2014).

[xii] En este sentido es en el que más claramente nos encuadramos dentro de los márgenes de la modernidad. Como ha señalado José Mª López (1998; 130) en relación a la De humani coirporis fabrica de Vesalio, publicado en 1543, y su noción del estudio anatómico: “la descripción de las formas de las partes del cuerpo está separada de sus funciones, en lugar de estudiar ambas conjuntamente”. Sería aquí fundamental articular “lo trasn” con la historia de la cirugía, no siempre preste en la clínica –ese espacio que parece haber absorbido el mundo entero cuando solo lo hizo en espacios colonizados y, ante todo, en los estados del bienestar posteriores a la II Guerra Mundial pero ya formados al amparo de la Gran Guerra, de los que es deudor el movimiento LGTBI, ver n. final VII-. Además esto nos reafirma en las tesis de Ronzón contra las de Foucault.

[xiii] Para ver algunas problemáticas «limite» de la reproducción ver nuestro breve análisis en Llinares (2019).

[xiv] Recordemos que reconocimiento desde este punto de vista es una mera cuestión de hegemonías, no de existencia. Un estado puede negar una clase o ignorarla y no por ello dejar de operar dichas clases aparentemente “a espaldas” del estado.