Artur LL

La punta de lanza del estructural funcionalismo es, sin dudas, Alfred Reginald Radcliffe-Brown [1] (1881-1955). Su trabajo sobre la cuestión religiosa se caracteriza por rechazar los enfoques históricos conjeturales e intelectualistas, optando por el estudio de la estructura y la función. Su claro posicionamiento sobre la materia antropológica le llevó a un gran reconocimiento (en especial después de publicar The andaman islanders: a study of social anthropology [1922]) y al enfrentamiento con figuras de la talla de Malinowsky, Frazer o Tylor. (Goody, 2011), Estructura y función en la sociedad primitiva (1986) es un pequeño pero influyente libro. A lo largo de sus páginas trata temas más y menos complejos, pero, en conclusión, permite advertir los planteamientos del antropólogo ingles aplicados a multitud de materias. Es en este volumen donde encontramos una aproximación general y esquemática a la religión según el estructural-funcionalismo. En el capítulo VIII, titulado “Re

General La modernidad, al remover a Dios del mundo, no sólo no ha salido de la teología, sino que, en cierto sentido, no ha hecho más que dar cumplimiento al proyecto de oikonomia providencial. Este fragmento forma parte de El reino y la gloria de Giorgio Agamben (2008, p.310), en este extracto hace directa alusión a aquel concepto tan obscuro de la “mano invisible del mercado”, que tanto puede recordarnos a los católicos a la idea de los “dones de Dios” o la expresión de “Dios proveerá”; al igual que parece ser que algún pintor medieval ya mantenía tal idea al pintar semejante figura en el Pantocrátor de Taull (Ilustración 1). El libro de Agamben nos retrotrae algo que aquellos ya afines a Gustavo Bueno siempre mantenemos en mente; la relación entre términos numinosos y la más constante terminología de la sociedad. En Durkheim es constante la relación que se va estableciendo entre los religiosos y los ámbitos cuotidianos de la vida social [1] . A lo largo de su obra sobre la v

El orden al cual pertenece la magia envuelve la realidad, para otorgarle a esta sentido originalmente no hallados en la vida de las personas. Se podría plantear que toda forma de magia es un fraude, lo cual nos obligaría de inmediato a revisar nuestra propia sociedad para atender a los prejuicios “místicos” o i/pre-racionales que tenemos (Boyer, 2011. Belmont, 1989). Así pues qué puede hacer que la magia sea noble o, cuanto menos, digna de ser aceptada como sistema de saneamiento en un pueblo. Tres elemento son fundamentales seguir Levy-Strauss (1987, p. 206) en el complejo shamanístico:         I.             El enfermo; si bien este debe ser el protagonista del acontecimiento no es así. Ciertamente puede adquirir un papel de mayor relevancia en aquellos casos donde la recuperación es de un grado tal que se hace notorio, de igual modo puede inclusive decidir convertirse en shaman si es que su posición se lo permite. En este supuesto caso también el paciente deviene en una piez

Bueno para pensar. Con una fortísima influencia de la antropología francesa de la segunda mitad de siglo, y capitaneado por la estela dejada por Levi-Strauss, Lluís Mallart emprende al descripción de un pueblo situado al sur del Camerún, los evuzok. Estos se organizan en diversos poblados que él, entonces misionero, irá recorriendo. Su descripción etnográfica puede recordar a una obra impresionista; mediante trazos más sueltos y gruesos consigue una permeabilidad en la vida de esas gentes nítida y cálida. A lo largo del libro se suceden las descripciones de muy diversas materias, pero nos encontramos con dos ejes indiscutibles. 1.        La lengua: Mallart no duda ni un segundo en aplicar la lógica del “bueno para pensar” de Levi Strauss: A medida que iba aprendiendo la lengua ewondo [el idioma de los evuzok] y con ella iba penetrando en el conocimiento de la manera de pensar de aquella sociedad, mis sermones se hacían más cortos, no ya a causa de la lengua, sino porque no s