mongo sikulu

Bueno para pensar.

Con una fortísima influencia de la antropología francesa de la segunda mitad de siglo, y capitaneado por la estela dejada por Levi-Strauss, Lluís Mallart emprende al descripción de un pueblo situado al sur del Camerún, los evuzok. Estos se organizan en diversos poblados que él, entonces misionero, irá recorriendo.

Su descripción etnográfica puede recordar a una obra impresionista; mediante trazos más sueltos y gruesos consigue una permeabilidad en la vida de esas gentes nítida y cálida. A lo largo del libro se suceden las descripciones de muy diversas materias, pero nos encontramos con dos ejes indiscutibles.

1.       La lengua: Mallart no duda ni un segundo en aplicar la lógica del “bueno para pensar” de Levi Strauss:

A medida que iba aprendiendo la lengua ewondo [el idioma de los evuzok] y con ella iba penetrando en el conocimiento de la manera de pensar de aquella sociedad, mis sermones se hacían más cortos, no ya a causa de la lengua, sino porque no sabía qué predicar…

(p. 79)

En este fragmento existe toda una declaración de intenciones por parte del antropólogo. La lengua contiene saberes, modos de comprender cómo funciona aquel modo universal de razonar de todos los pueblos.

Allá donde mejor sostiene su tesis es en su repaso a la medicina evuzok, atendiendo a la diversidad de modos de nombrar los vegetales. Entiende el lenguaje no en términos ideales, es decir, no considera que el lenguaje sea constituyente de la realidad, en todo caso son las relaciones ecológicas las que las producen, pero es el lenguaje el medio de identificación de esta realidad y el que permite interrelaciones con otros elementos. Así pues los términos organizan los nombres de las plantas (en 2 niveles), describiendo las “formas principales de los seres vegetales” (p. 254) y el nombre en si (abel, abòmëndzanga, etc.). Pero el propio lenguaje también sirve para describir las condiciones en las cuales se encuentran tales vegetales y relacionan esto con sus elementos curativos o no. De igual modo ciertos términos de carácter aplicables a personas y vegetales se correlacionan, siendo así que si describen cualidades positivas en la persona el vegetal con tal descripción tendrá efectos curativos positivos, mientras que si tiene una adjetivación negativa la planta tendrá otros usos menos nobles.

Llegados a este punto hemos de entender que el uno de las relaciones vegetales y sus fuertes implicaciones lingüísticas están directamente relacionados con la medicina, tanto al ritual como la popular o “compartida”.

2.       La religión: este tema a su vez se puede dividir en las narraciones tradicionales que dan pie a explicaciones “míticas” o “fabulosas” o su función social, ya sea en ritos de paso o medios de sanación y maldición. De igual modo las cuestiones religiosas se explican en torno a un esquema doble, entre la noche y el día, entre los poseedores de evu y los que no, lo cual, a su vez, refleja un dominio público y otro secreto de ciertos conocimientos, permitiendo, la noche, el acceso a una doble dimensión espiritual.

Como destaca el autor en repetidas ocasiones conceptos como religión, magia o fe se disuelven en esa constelación de topoi (Sousa Santos, 2002) que es la tradición evuzok, una tradición que toma una forma activa, pues es en la práctica de las relaciones cuotidianas donde emergen estos elementos.

Estos dos elementos se interrelacionan de forma constante, dando la apariencia a ciertos acontecimientos de “hechos sociales totales” al modo de Mauss. A esto se añade que la idea de salud no se limita a una noción individual, sino que se considera expansiva al grupo, así pues ante ciertos acontecimientos se buscan los problemas en conflictos no resueltos entre los vivos o entre los vivos y los muertos.

Así Mallart nos va planteando mediante varias anécdotas cómo se situá el día a día de la vida de los evuzok incrustados en todo un sistema de pensamiento que se retroalimenta de forma constante.

Ahora bien; si bien la obra del ex-misionero es rica, tanto en términos cualitativos como cuantitativos, no deja de tener aspectos reprochables:

No tenéis que pensar que yo haya venido a traer paz a la tierra: no he venido a traer paz sino la guerra; pues he venido a separar al hijo de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de sus suegra; y los enemigos del hombre serán las personas de su misma casa.

(Mateo, X; 34-36)

Algo extraordinario de la Biblia es su riqueza de propuestas, encontramos fragmentos como estos que muestran la radicalidad con la que se disponía el pensamiento cristiano hasta tiempos no muy lejanos (Deus Vult). Son sentencias como estas las que dieron pie a las disputas armadas[1] de la religión, a tal grado que se enfrentó la autoridad papal con la imperial.

Sin embargo en estas mismas líneas hay más verdad que en muchos de los planteamientos de Mallart. En especial en dos aspectos:

·         Decía Aristóteles que “pensar es pensar contra alguien”, es el enfrentamiento de modos de concebir, procesar, leer la realidad. Las Disputaciones no son amigables, sirva de ejemplo la bofetada de San Nicolás a Arrio de Alejandría en el concilio de Nicea (320 d. J. C.).

·         La razón se institucionaliza, se organiza. Así pues no existe una razón alejada del orden social, de sus instituciones, etc. ex nihilo, en síntesis. Es por ello que no se distingue tanto un cura católico de un ngengang; ambos son, a fin de cuentas, siervos de su Señor Sistema, donde prevalece un prestigio, una simbología, etc. Un sello de oro no se diferencia, en esto, del matamoscas que le regala Atangana Dominique a Mallart (p.224).

No soy ajeno en lo absoluto al catolicismo. Pero no únicamente en tanto que participe de sus doctrinas, sino en tanto que es necesario el estudio de sus materiales. De poco sirve ser católico si uno mismo no sabe qué contiene tal concepto; de poco sirve ser marxista si uno no trabaja a Marx y sus acólitos y detractores.

Al leer Soy hijo de los evuzok se hacen ineludibles los comentarios sarcásticos que plagan el libro. En especial contra el sistema colonial y contra la doctrina e institución católica. En cuanto sus observaciones sobre el colonialismo poco tendría que añadir pues son observaciones ínfimas en comparación a las que hace contra Roma y además el que escribe no domina la materia como para permitirse dar lecciones a nadie. Sin embargo con los asuntos de la iglesia mi atrevimiento ya es mayor, en especial por ciertas cuestiones que plantea sin hacer un tratamiento concreto y que exigirían una mayor profundidad. Así pues, la intención de la siguientes líneas es ir tratando varias de las afirmaciones de Mallart para concluir hasta qué punto su planteamiento es herroneo o si cae, cuanto menos, en contradicción. De igual modo pretendo hacer al final una crítica de carácter más amplia sobre los posicionamientos teóricos de Mallart.

Ideologías religiosas, pero no siempre.

Cuando entre la pp. 96 y 97 habla de la imposición del matrimonio monógamo entre los evuzok por parte de los misioneros reclama lo siguiente:

La gran tentación de las ideologías religiosas ha  consistido en considerar como natural, y por lo tanto, como algo universal, lo que es un simple producto de la cultura.

(p.97)

Se confunden varios términos y posiciones sobre la cuestión. Religión, cultura e ideología ocupan planos difusos, obscuros, indefinidos. Pero no lo es de forma constante. Pues parece que su atención  la precisión lingüística es de notar cuando es para con los evuzok, así pues señala que “no existe ninguna palabra que traduzca la idea de <<religión>>” (p.62).

Si empiezo por esta cuestión no se deba al capricho. Mallart confunde de un modo constante los parámetros ontológicos del cristianismo, los minusvalora o los mezcla, mientras que atiende de un modo excepcional al proceder de los evuzok.

Francisco Suarez, padre de la filosófica moderna, distingue entre teología y metafísica en sus Disputattiones metaphysicae. Esta distinción permitirá la separación total entre lo racional y lo teológico. Con el tiempo esta distinción se irá reformulando y el concepto de Metafísica adquirirá sus connotaciones contemporáneas y se reafirmará el concepto de filosofía. Así pues la filosofía terminará por absorber a la metafísica y, a su vez, la Teología terminará por ser una de las tres ramas, según propuso Wolff, de esta última junto a  la Psicología y la Cosmología.[2]

Esta triple distinción es fundamental para el análisis que en la actualidad hacemos sobre lo teológico o lo divino. Es por esta conciencia tomada de que no es lo mismo lo natural, que lo divino que lo humano que la antropología, junto a la sociología y la psicología, como disciplinas académicas, pueden realizar sus estudios tan cómodamente. Pero a su vez esta toma de conciencia permite aislar o, si se quiere, poner a prueba en la lógica de lo teleológico ciertos conceptos que adquieren formas salvíficas o agraciadas, en tanto que invadidas por la Gracia de Dios. Esto es algo ya muy tratado por la antropología económica, pero en un la obra de Giorgio Agamben (2008) El reino y la gloria señala excelentemente esto en referencia al concepto de “la mano invisible del mercado”, concluyendo que (p.310):

La modernidad, al remover a Dios del mundo, no sólo no ha salido de la teología, sino que, en cierto sentido, no ha hecho más que dar cumplimiento al proyecto de oikonomia providencial.

Pero ni mucho menos lo que trato aquí es la cuestión de si es digno que se erradiquen las idolatrías de los otros para imponer las verdades teológicas de uno mismo. No pretendo justificar tales empresas.

Lo que aquí atendemos es que toda la comprensión que derrocha para con su pueblo adoptivo parece desaparecer de golpe en cada uno de sus desdeñosos comentarios. Parece cumplirse aquella advertencia que tantos hicieron a los futuros antropólogos de no casarse con las culturas que estudiaran.

Así pues otro caso se encuentra en los fetiches de los huesos (pp. 120-121). Cuando Baan Joseph le recrimina que se les obligara destruir sus bieri y el melan mientras que los cristianos llevaban sus osarios, Mallart concluye que podría haber argüido la diferencia entre cultor relativos y cultos absolutos, “pero, seguramente, esgrimiendo otros argumentos, Baana Joseph hubiera podido establecer alguna distinción semejante” (p. 121).

Los cultos relativos son aquellos que no se hacen directamente al objeto, sino que este resulta en el medio simbólico para rendir homenaje a lo representado, así pues la imagen es el medio de recuerdo a un familiar o la bandera un medio a la patria/nación. Por otro lado, los ritos absolutos son aquellos que se hacen directamente al objeto de culto, es el caso de la operación a Dios o a los santos.

El primero no tiende al animismo, en los objetos no está Dios, los segundos tienden al animismo, o, cuanto menos, a lo que Tarnas (2006, p. 45; fig. I) llama formas primordiales:

En la visión primordial del mundo, la inteligencia y el alma […] impregnan toda la naturaleza y el cosmos, y un yo humano permeable participa directamente de esa matriz más amplia de sentido y finalidad en la que todo se integra.

Como ya he advertido anteriormente no voy a justificar los ritos católicos frente a los de los evuzok, pero sí que se puede advertir el pasotismo de Mallart, quien, como mucho, lanza la piedra y esconde la mano.

El motivo por el cual insisto en todo esto es porque él no renuncia a sus tientos comparativos y termina por concluir, a mi parecer, acertadamente que: “nos movíamos en dos mundos religiosos diferentes, irreductibles” (p.220). Pero sin embargo sí que reduce el uno ante el otro, y, además, de forma constante.

Así pues al comparar ambas religiones (p. 121-122) advierte que la religión de libro tiene unas pretensiones universalistas mientras que la tradición de los evuzok es más “humilde”. Su error es de partida y nos sirve para encauzar el segundo punto de al critica a Mallart;

Los santos eran testigos de la palabra contenida en un libro; los bieri lo eran de la palabra transmitida oralmente por los antepasados

 Mallart no es materialista, ello salta a la vista. Pero obviar el hecho de que en unas religiones existen libros y en la otra no es querer ser un ciego. ¿Dónde aparecen y cuando los libros como contendores de ritos, leyes, historias, literatura, etc.? No es cuestión de hacer aquí una genealogía del libro y sus contenidos, pero ya adivinará el lector que en el hecho de que una religión encuentre sus contenidos en un medio dado como es una obra bibliográfica nos dice mucho más de lo que puede parecer.

Con la Iglesia hemos topado.

Son innumerables los temas relacionados con la evangelización en el mundo actual que podrían desarrollarse aquí. […] No es conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios. En este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una saludable «descentralización».

(P. 16)

Esto lo dice el Papa Francisco en su exhortación apostólica titulada Evangelii Gaudium (2013). El apostolado es una parte fundamental del Catolicismo, no por ello es uno de los tres títulos de la Iglesia; Católica, Apostólica y Romana.

En estos dos últimos términos es donde parece tener más problemas Mallart, podríamos hablar de la idea de transustanciación y sus implicaciones para la relación espíritu-cuerpo, que podrían dar más fundamento a la idea de celibato, al igual que esas mismas relaciones ayudan a entender el cómo y porqué de los fetiches, tampoco sería menos interesante entender cómo es que la separación que hacen los evuzok y los cristiano entre animales y seres humanos es, como mínimo en apariencia, tan similar. Pero a fin de cuentas esos es un mero acto de Fe, con mayúscula.

Lo que es importante en este segundo punto es la formalización e institucionalización del cristianismo; y para comprenderlo se ha de empezar por las fuentes de las que bebe la iglesia.

El texto, su desarrollo en términos técnicos, implica un gran avance para una sociedad. Permite no depender de la memoria y poder abrir la puerta a la historia, a los historiales, a la burocracia, a la comunicación intergeneracional, a  la fijación y formalización del lenguaje, etc. En las tres “religiones de libro” este elemento, ya sea la Biblia, el Corán o el Torá, sienta las bases para toda reflexión posterior. No hay que perder de vista el hecho de que se usan como base para multitud de otras obras, entre ellas las dos más relevantes, en nuestro caso, son las fuentes Patrísticas y los documentos papales (encíclicas, exhortaciones, etc.):

Los Padres hablan de los hombres y para los hombres de su tiempo. Pero lo que dicen nos atañe de modo nuevo también a los hombres modernos

(Benedicto XVI, 2008, p. 45)

Decía Benedicto XVI e una homilía en Múnich en 2006. En este caso no pierdo de vista la crítica en términos académicos, así pues, esta referencia no es doctrinal. Pero da fe de lo advertido; una institución milenaria tiene referentes milenarios.

Así pues Mallard infravalora el desarrollo técnico de la escritura y de los medios de reproducción de esta, cabe recordar que los textos de la Iglesia se tenían que reproducir a mano durante siglos, al igual que las traducciones; en Salamanca, bajo el auspicio del Cardenal Cisneros se lleva a cabo a la primera edición de la Biblia Poliglota Complutense, o de Alcalá:

Los volúmenes I-IV comprendían el Antiguo Testamento en griego, latín, hebreo y caldeo; el volumen V, los textos griego y latino del Nuevo Testamento; el volumen VI, un vocabulario hebreo-caldeo, un índice de nombres y una gramática hebrea. Era la primera Biblia poliglota que se imprimía, y representaba la pleamar de la ciencia escriturística anterior.

(Green, 1965. vol. III, p. 27)

El tomar este caso me permite dar muestra de la importancia de las instituciones para dar durabilidad a los textos y a las ideas que implican. En esto tan importante ha sido una organización jerarquizada, con el Papa a la cabeza, como su introducción en estructuras de poder político. De esto hace una brillante síntesis Joseph Höffner (1957) en su libro La ética colonial española del siglo de oro. En su exposición se tarta pormenorizadamente aquello que Mallart critica, en oposición a la humildad de las creencias de los evuzok, las “dimensiones universales” (p. 122) de la expansión religiosa; y que en estas líneas no puedo tratar por falta de espacio, pero me permito advertir que no sucede menos con el Islam y con el Judaísmo, siendo otra vez las que poseen libros dados como base de acción y pensamiento.

Podemos resumir que con Inocencio III la iglesia obtiene su poder máximo, el Papa se sobrepone a los emperadores. Pero, durando poco esta hegemonía absoluta, se sigue entendiendo como fundamental un funcionamiento conjunto entre emperador y pontífice, un claro ejemplo de ello se encuentra en La nave de los necios (1492) de Sebastián Bran, quien ruega por una buena relación entre Maximiliano y el Papa para vencer las flaquezas del interior de cristiandad y para enfrentarse al gran Turco. Hago especial hincapié en este apartado para entender que hablamos del enfrentamiento entre imperios.

La religión se entreteje con los estamentos políticos. Pero las dimensiones de ese poder político de igual modo ayudan a la expansión de las religiones o de ciertas creencias. Así pues, la humildad que Mallart otorga a los evuzok tiene más de su propia voluntad de ver en ellos un pueblo inofensivo, anclado a un eterno estado de sencillez, que no a los hechos reales que ha demostrado la historia. En esto no admito una suerte de forma absoluta de las religiones, bien cierto es que no se comportan igual en toda la verticalidad de la sociedad. Esto lo trató excelentemente Julio Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa (1985). En este libro el antropólogo vasco trata la cuestión religiosa en la España del siglo de oro pero no atendiendo tanto a los altos estamentos, como hace Höffner, sino a todos ellos y advirtiendo la diversidad de conductas que se dan en el corpus social.

Tal vez el problema radique en que lo que yo he planteado hasta ahora sea calificado de Historia, mientras que lo que hace Mallart se llame Antropología. Marcar la disputa es importante, pero volver a ella seria infértil, pero, decía Gustavo Bueno:

Si no tenemos documentos escritos de las sociedades bárbaras es porque estas no tienen historia.

(1987, p. 93)

Bueno, Todorov y la Antropología.

Si bien he querido tratar de modo muy concreto la cuestión religiosa en Mallart; una cuestión religiosa más próxima que lejana, más histórica que antropológica; no querría cerrar este breve trabajo sin dar un empaque algo más amplio a la cuestión antropológica.

Mi intención última, así pues, es plantear un par de cuestiones finales con las cuales dar un repaso más general a la obra:

1)      En la página 172 reprocha Mallart que, mientras que en occidente se tuvo que esperar a que la Organización Mundial de la Salud (OMS) introdujera una noción más amplia de salud, los pueblos como los evuzok sí que atendieron a un bienestar generalizado de la sociedad.

A esto hay que advertir que el desarrollo de la Sociología, la Antropología y la Psicología surgen como un esfuerzo para realizar un análisis propio de la situación social. El mejor ejemplo de esto es la obra ya clásica de Durkheim sobre el suicido. No son menos relevantes los estudios de William E. B. Du Bois sobre la situación de los negros en los EE.UU. Otro caso de esto es la idea del suicidio y su categoría de pecado en el catolicismo, pues se entiende la relación entre cuerpo y alma de un modo muy directo, lo cual, a su vez, permite no tratar el cuerpo como un mero utensilio o recipiente, comprendiendo en él sensibilidades que deben ser atendidas de forma comunitaria (véase la encíclica Deus caritas est, de Benedicto XVI)

De igual modo la idea de correlación entre cuerpo y psique ya viene intuida por la expresión mens sana in corpore sano.

2)      “En una sociedad pluralista, ningún sistema debería imponerse a otro” (p.176). Esta afirmación se puede criticar desde dos perspectivas. Una más amplia y antropológica y otra mucho más concreta y filosófica.

a.       Si se habla de la competición intercultural por la subsistencia y una parte de la hegemonía, Mallart tiene claro que la quietud es el mejor sistema posible, o eso parece a lo largo de su trabajo. [3] No reniega de las innovaciones, buen caso es la introducción de nuevos ngengang con sus correspondientes modificaciones en los rituales (Pp. 229-240). Sin embargo favorece la idea de una diversidad ingrávida, donde los unos no se tocan con los otros o, si lo hacen, no sea desde la dominación.

Este planteamiento es ridículo por idealista, pues es negar los propios sistemas de competición (ideológico, económico, militar, etc.) con los que interactuamos los grupos sociales. A este dilema encuentro la mejor de las respuestas en Tzvetan Todorov (1988) en un breve artículo sobre la diversidad cultural:

El gueto que protege y en última termino mantiene intacta la cultura minoritaria, no es tampoco de ninguna manera una solución defendible, puesto que en absoluto favorece la mutua fecundación. Pero el meltingpot llevado a extremos, en el que cada una de las culturas de origen aporta su propia contribución a una nueva mezcla, tampoco es una solución muy buena [por aportar lo que ya se tiene en común]. […] la cultura integrante (y por tanto dominante), sin dejar de mantener su identidad, debería enriquecerse por las aportaciones de la cultura integrada.

(pp. 27-28)

b.      En términos algo más filosóficos cuando Mallart reflexiona sobre las categorías taxonómicas (p. 180) se ve su voluntad de no negar nada manteniendo una definición  eminentemente positiva de las categorías; viendo así que en un nivel hay dos posiciones opuestas y para que se integren se necesita de un tercer elemento, pero en una categoría superior para así poder acomodarlas en su seno, pero a la vez esta tercera categoría se encuentra en su nivel, aun siendo superior, con otro elemento de oposición que debe ser relacionado, y así sucesivamente.

El problema con este planteamiento es que se define únicamente por definiciones positivas que llevarían a un proceso at infinitum de clasificación partiendo de un tomismo radical y aspirando a un absoluto que nunca llegará. Es aquí donde entra en juego al propuesta de Gustavo Bueno (1988, pp. 103-120) del cierre categorial. El problema en Mallart es que hace una proyección bidimensional de las relaciones, por ello da por sentado que el tercer elemento que sirva de nexo entre los dos primeros debe estar en una categoría “superior”, pero si atendemos a un espacio tridimensional no es un elemento superior sino, sencillamente, es un “nivel” diferente; es lo que advierte Bueno de pasar de una Geometría plana a una Geometría de solidos (p. 105).

Esquema del paso de una Geometría plana, usada por Mallart,  a una Geometría de sólidos, propuesta por Bueno. Elaboración propia, 2019.

No entraré ahora en los pormenores de las propuestas de Bueno, pero con esto quería mostrar que existe una relación directa entre los modos de concebir la diversidad ontológica y su tratamiento.

A fin de cuentas Etnología y utopía es un manual contra la nueva antropología francesa en general y, en concreto, Levy-Strauss.

Con estas últimas apreciaciones podemos dar por concluida esta breve reseña de la etnografía de Lluís Mallart. Pese a todo lo dicho, en ningún momento se niega la calidad de sus contenidos y todas las observaciones positivas tanto para un antropólogo profesional en vías de desarrollo como para cualquiera que quiera aproximarse a lo extraño.

Muchas cosas quedan en el tintero al igual que sobre lo ya dicho mucho más se podría decir, pero en ese caso tendría que reconocer algún elogio más, de inmediato, a Soy hijo de los evuzok.

ARTUR LLINARES PACIA

Bibliografía:

AGAMBEN, Giorgio (2008). El Reino y al Gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia: PRE-TEXTOS.

BENEDICTO XVI, su Santidad (2008). “El mundo tiene necesidad de Dios”. En: AA.VV. (2008). Dios salve la Razón. Madrid: Encuentro. Pp. 43-49.

BUENO, Gustavo (1987). Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la etnología?. España: Júcar Universidad.

(1992). Teoría del cierre Categorial. Vol. 1. Oviedo: Pentalfa

CARO BAROJA, Julio (1985). Las formas complejas de la vida religiosa (Siglos XVI y XVII). Madrid: SARPE

De SOUSA SANTOS, Boaventura (2002). “Las tensiones de la modernidad”. En: Foro Social Mundial; Porto Alegre. Otro mundo es posible. Barcelona: El viejo topo. Pp. 163-189.  

FRANCSICO, su Santidad (2013). Evanmgelii Gaudium. Exhortación Apostólica sobre el anuncio del evangelio en el mundo actual. Vaticano: Tipoigrafía Vaticana. Disponible en La Santa Sede, recurso en linea: <<https://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html#Propuesta_y_l%C3%ADmites_de_esta_Exhortaci%C3%B3n>> [Consulta: 2/04/2019]

GREEN, Otish H. (1965). España y la tradición occidental. El espíritu castellano en la literatura desde “El Cid” hasta Calderón. 4 Vols. Madrid: Gredos.

HÖFFNER, Joseph (1957). La ética colonial española del siglo de oro. Cristianismo y dignidad humana. Madrid: ediciones Cultura Hispánica.

MALLART, Lluís (2007). Soy hijo de los evuzok. La vida de un antropólogo en Camerún. Barcelona: Ariel.

TARNAS, Richard (2006). Cosmos y Psique. Girona: Ediciones Atalanta.

TODOROV, Tzvetan (1988). “El cruzamiento de culturas”. En: AA.VV. (1988). Cruce de culturas y mestizaje cultural. España: Júcar Universidad. Pp. 9-31.

---

[1] En otras ediciones ahí donde pone “guerra” se traduce por “espada”, dando esto pie a la disputa de las dos espadas: el brazo de los misioneros y el brazo de los militares.

[2] Wolff plantea una metafísica General, donde introduce la Ontología, y una Metafísica Especial, donde trata los tres elementos expuestos. Esta aclaración junto a muchas otras las obvio pues considero ya suficientes las anotaciones sobre filosofía hechas en un trabajo de Antropología.

[3] “Jamás fui un evuzok. Como jamás un andaluz viviendo en Cataluña será un catalán; ni un catalán, viviendo en Sevilla, un andaluz. Y alegrémonos de ello” dice Mallart al principio de su trabajo (p. 49). A esto cabría preguntar ¿Cuándo un catalán es tal y cuando una andaluz es tal?