Personas con identidades, sujetos con identificaciones: críticas a la «Antropología Médica» de Martínez Hernández.

[…] el problema no radica en la existencia del diagnóstico, sino en el traslado de ese diagnóstico como parte central de la identidad al campo de lo social, de la hegemonía de la identificación patológica sobre la identidad vivida.

Martínez Hernández (2017: 275)

No obstante, a nuestro parecer, existen sendas problemáticas en el análisis crítico que Martínez Hernández ha tratado de traer al frente de los debates públicos sobre salud desde su misma tesis doctoral (Martínez-Hernández, 2018), y que están profundamente vinculados a la perspectiva histórica que el mismo autor tiene sobre la historia de la antropología, y en especial de la Antropología de la salud –que él llama “medica”, de facto desechando demasiados antecedentes por los que su análisis epistemológico queda «cojo» (Martínez Hernández, 2008 y las críticas de Vargas; 2006)-.

Como fuere, en 4000 palabras apenas nos daría para presentar la obra de un autor que, sin dudas,  es “crucial en el itinerario intelectual de la antropología médica y de la psiquiatría cultural del país” (Comelles, 2018: IX). Sin emabrgo, en buena medida, como el mismo Martínez le dedicó a Claudi Esteva Fabregat (Martínez y Prats; 1996: 7), su tarea fundamental ha sido la de importar elementos de primerísimo interés a la antropología hispanohablante de otros ámbitos de investigación. No obstante ¿Qué hay detrás de esas importaciones?

Pese a que pueda parecer un mar cuyo fondo no se vislumbra, parece ser que las problemáticas se circunscriben a un mundo muy reducido, más aun si se contrasta con otros autores de la misma «constelación de topoi» como Di Giacomo o B. Good. Las páginas que proceden, son un apunte que nos permita reorientar desde un punto crítico nuestra tesina de master.

Delante o detrás del síntoma?

Si hay una pregunta que ha cruzado el pensamiento y trabajo de este autor ha sido la pregunta “¿Whats behin the sinthome?” que formulara el psiquiatra K. Menninger en la década e los 60. En una revisión exhaustiva no deberíamos solo preguntarnos por cómo Martínez ha construido esta pregunta a lo largo de sus trabajos, sino que tendríamos que poder sintetizar de qué contexto parte ese posicionamiento: sin lugar a dudas los 60 fueron prolíficos en sentar las bases de muchos cuestionamientos actuales, si bien las respuestas no se ven por ningún lado.

La pregunta, más bien, es “cuál es el objeto de la sintomatología”. Para ello es importante la traducción-interpretación que Martínez hace de unas palabras de Menninger: traduciendo  “No man cuts his throat merely in order to die” (Menninger, 1985: 326) por “Nadie corta su garganta con el único objetivo de morir” (Martínez, 1998: 645). Sin lugar a dudas, es explicativo de los desarrollos posteriores del antropólogo español el hecho de que Menninger dedicara todo un volumen de su producción a la cuestión del suicido, y más aún que en este libro haga una radical distinción entre los aportes clínicos y los sociales –como si la clínica no estuviera en la sociedad y se hubiera elevado sobre nuestras cabezas en un momento además en el cual aún la mayoría de la población mundial ni siquiera vivía en ciudades- (véase Menninger, 1938: 419 y ss.).

Pero centrémonos en la traducción, que constituye tradición. Hay dos factores importantes: Lo primero es destacar que mientras el psiquiatra habla de “merely”, traducible fácilmente por “meramente”, Ángel opta por el vocablo “únicamente” que induce a un monofinalismo (único). Por otro lado, se traduce “in order to” por el “objetivo de”, lo cual no es una mala traducción propiamente –ninguna de las dos lo es en verdad-. No obstante, “in order to” tiene dos vertientes de significado: por un lado es traducible por “con motivo de”, por otro puede interpretarse como “a fin de” (Cfr. Peers, Barragán y Mora; 1968: 203). Es decir, existe una vertiente causal y otra final en la misma locución, que pueden diferenciarse en el uso, pero a su vez pueden difuminarse sus contornos.

No podemos aquí detenernos a analizar la filosofía de Menninger, pero sí que sabemos por qué interpretación se decantó Martínez Hernández. La pregunta clave aquí sería: ¿Cuál es la finalidad de un síntoma?

¿Bios o zoos?

Si bien las cosas pueden estar cambiando, hasta no hace mucho era indudable que un médico debía prolongar la vida de sus pacientes. En la actualidad una categoría como “calidad de vida” ha substituido, parcialmente, pues el mundo no es una unidad cerrada, esa preocupación hipocrática emergida de las clases privilegiadas y que fue recuperada/transformada por estas mismas en el Renacimiento (Cifuentes, 2009: 255) al amparo de la nueva burguesía.[1]

Más allá de la industria de la muerte en la que cada vez se va transformado más descaradamente el campo de la salud, la definición de “vida” es confusa. Una buena muestra de esa crisis institucional son las diferentes definiciones de vida que una institución como la Iglesia Católica tuvo que dar durante el pasado siglo, al amparo de nuevos descubrimientos «micro» que obligaban a redefinir tanto la noción de vida como los campos en los que las ciencias podían abordar estas cuestiones –la antropología se convierte en culturalista (como Víctor Turner), la biología en naturalista (por ej. Monod, 1971); ninguna no es realista -. En este sentido los estudios sobre ese contexto de definiciones se dividen entre los progresistas institucionales como Morán Faundes (2013) y los antiprogresistas como el filósofo Gustavo Bueno (1996) y sus textos en bioética del o las reflexiones femeninas desde la fenomenología de Santa Teresa Benedicta de la Cruz[2] (ver las cartas citadas en Gerl-Falkovitz, 1998).

Como fuere, cuando ni siquiera el concepto base, el sustantivo, está definido ¿Cómo podemos dar tanta relevancia al término “vivido”? ¿Qué es exactamente ese “vivido” que se pretende rescatar? Nuestro apunte es que se trata de una fantasmagoría.

Foucault hizo una crítica acertada del concepto de “historia”. Afirmaba que “La historia continua es un correlato de la conciencia” (Foucault; 2015: 60), y en su sustitución propuso una suerte de arqueología del saber, poniendo "de manifiesto […] el conjunto de las condiciones que rigen, en un momento dado y en una sociedad determinada, la aparición de los enunciados, […] se trataría del discurso en el sistema de su institucionalización” (ídem: 70). Es así como hacen su aparición los conceptos de Monumento y de Archivo, si bien totalmente descontextualizados de su proceso formativo originario: los monumentos no existen en el «paisaje histórico cultural» (Cfr. Caro Baroja, 1970) hasta principios del siglo XVIII en España (Díaz Andreu, Mora y Cortadella; 2009). Este apunte concreto y firme puedo hacerlo debido a que dediqué mi TFG a la cuestión del surgimiento de la noción moderna de patrimonio y de su desarrollo hasta llegar la noción de «Patrimonio Inmaterial» que NNUU maneja en la actualidad para poder incorporar paisajes, danzas y otros elementos a su administración y amparo –oikonomía-. Sobre la cuestión del “archivo”, como sucede con el monumento, la historia es fluctuante y, como Foucault apuntaba no podemos hablar sin más de una “historia continua” que respondería más a las pretensiones del que historia, pero también es una historia compleja que nace, igual de forma romantizada, en la Biblioteca de Alejandría cuando la acumulación textual empieza a posibilitar la emergencia del estudio textual comparativo (Vallejo, 201?), no recuperado hasta la historiografía renacentista (Caro, 1991) y reforzado por los estudios jurídicos del silgo XVIII en la configuración de los estados-nación contemporáneos (Burrow; 2007).

Ante la hipercitada crisis de “la muerte de la historia” empieza a parecer que la ciencia historiográfica solo sirve para reafirmar el carácter actualista de todo constructo social, que es inmediatamente “cultural” por algún motivo que los antropólogos, delegando sus funciones en la sociología, no problematizan. Como fuere, el pasado existe de un modo muy limitado para la inmensa mayoría de los antropólogos –es más, en Antropología no existe una formación en Arqueología mientras que a la inversa si- igual que autores como Appadurai o Mercedes Martorell hicieron lo propio para con el “futuro”.

Como fuera, la intención de estas líneas no es regresar al historicismo de los primeros antropólogos –por mucho más rico que el ahistoricismo de los antropólogos masa-. Si no más bien preguntarnos qué ha pasado con el pasado, el presente y el futuro de las personas: la biografía. Este género ha sido recuperado, en especial a partir del reclamo que hiciera  Vansina de la llamada “tradición oral” en los 60. Los estudios sociológicos sobre la memoria y el funcionalismo –ahsitórico igual que la antropología malinowskiana-, la decadencia de la antropología tras la pérdida del espacio colonial que había garantizado una segregación espacial[3] con respecto a otras disciplinas, igual que el surgimiento de técnicas arqueológicas que acercaban esta ciencia al estudio de un pasado cada vez menos «prehistórico» -si es que alguna vez tuvo sentido esta expresión, sin ser una herencia mal formulada del concepto “preadánico”-.

El relato personal no es novedoso, desde hace siglos conservamos una noción subjetiva del narrador/autor de un texto. Aunque el concepto de unas “memorias” sí que sería mucho más moderno, naciendo en concreto con el texto clásico de Leonor López de Córdoba (1362-1430), de momento aun a salvo de ser etiquetada en determinadas corrientes por el mero hecho de ser mujer  (Bellido, 2020). A la vez, hasta la actualidad, investigadores como Elena Ronzón (2015) han podido describir el surgimiento -no del hombre como decía Foucault, sino- de la antropología moderna a través de la disputa entre la medicina, la teología y el derecho. Es aquí notorio que la mayoría de los antropólogos niegan la relación entre medicina en el desarrollo de la disciplina. Como fuera, el hombre sale de cada «facultad» definido, aproximadamente, de un modo concreto:

[…] desde la Facultad de Medicina, el hombre aparece como cuerpo, aunque provisto de un alma espiritual adaptada a él, lo que le hace superior a los animales, y, asimismo, como pequeño mundo, en cuanto contiene el mundo natural o reproduce el orden natural y civil. (Ídem.: 39)

Podría resumirse esta perspectiva de la Facultad de Teología diciendo que considera al hombre como dotado de un alma superior, y que en consecuencia es superior a los animales. Pero, curiosamente, siendo el hombre en principio un espíritu inferior a los angélicos, acaba por ser visto como superior a ellos, y precisamente por tener cuerpo. El hombre, de esta manera, se perfila como un ser absolutamente excepcional y único, al que incluso cabe señalarle una dimensión especial: la de la Gracia. (Ídem.: 47)

[…] frente a la consideración médica del hombre como organismo corpóreo, y frente a su consideración metafísica como espíritu, el derecho lo considera (de una manera que es ante todo práctica) como sujeto de derecho y obligaciones, y ello «amparándose» -podríamos decir- en una noción de «naturaleza humana» puramente formal. (Ídem.: 48)

No es vacuo este final pues como la autora señala más adelante, “el derecho va construyendo una noción de hombre que irá haciéndose paulatinamente autónoma en ese plano jurídico-político” (ídem.). Esta autonomía es fundamental, pues nos lleva de regreso a otro de los padres de la política moderna: Hobbes y su Leviatán.

Como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa.

(en Straehle, 2021: 174)

No es de extrañar que Hobbes partiera de la tesis mentalista  de Gian Vico sintetizada en la locución «Verum ipsum factum», “la verdad es lo hecho” –en oposición al «apriorismo» cartesiano-.

Al empezar a comprender esta sobreposición de planos, podemos empezar a comprender conceptos como biopoder de Foucault, si bien este concepto nos es irrelevante a efectos prácticos. La persona viva, aun con su condición biológica, nunca será comprendido “realmente”[4] en esa mera categoría. Como veíamos, la misma medicina depende de las categoría de cuerpo, y la medicina  no es para nada un ciencia nueva o moderna –otra cosa es que ciertas especialidades sean modernas o que ciertos espacios donde opera pertenezcan a este reino, pero ¿Alguien se atrevería a decir que la Iglesia es una institución moderna por la aceptación del regicidio por parte de Mariana, por haber venido Robespierre de una devota familia católica o porque uno de los Padres de la Patria mexicana fuera justamente el pater Hidalgo?-. El cuerpo en la modernidad tampoco es monolítico, poco o nada tiene que ver la noción de cuerpo prevesaliana con la posvesaliana al igual que con la microbiología virchowiana. Los posmodernos tienen tanta prisa por matar a la modernidad, que se la inventan.

Realismo político vs naturalismo antropológico.

Ángel Martínez ve la Antropología como una disciplina –igual ni ciencia- que se dedica a enfrentar a las ciencias “duras” o biologicistas añadiendo su particular perspectiva culturalista. Esto explica que para Martínez Hernández la historia de la Antropología Médica apenas tenga una antigüedad de unos 50 años, no podía existir antes de interpretativimso geertziano planteado en los 60.

La hegemonía de las teorías interpretativitas, no me cabe duda, está basada en las transformaciones de la economía estadounidense que dan un salto de plataforma ante la caída de los imperios coloniales europeos, emergiendo una nueva pléyade de iglesias y ONGDs –todos con su característicos personajillos, vinculados con la opinión pública, esa esfera ya denostada por Olympe de Gouges[5]-.

Pero, en el caso concreto de Martínez no hace falta cruzar el charco. Más bien el responsable de ello es Claudi Esteva. Para ello es interesante recuperar lo que otro de sus discípulos planteaba[6]:

El médico y el psicólogo tienen un modelo de normalidad; el antropólogo conoce el modelo de humanidad, conoce la identidad cultural de los pueblos y puede aplicar estos modelos (…) a todo diseño de trasformación y cambio social

(Aguirre Baztán (1983) en Ronzón; 1991: 82, n.)

Toda la retórica de los «juegos» y las «miradas» o «perspectivas» no pasa de ser eso, un andamiaje retorico que busca acercar la explicación teórica a una fenomenología elementalmente modera –es más que conocida la vinculación entre los estudios de óptica y el surgimiento de la filosofía moderna[7]-. Pero, otra vez, él no es más que un transmisor de la terminología foucaultiana.

No obstante todo lo anterior, a su vez, la idea de óptica y perspectiva reclama de forma perpetua al actor. Esteva (2018: 45) destacaba en un texto de total madurez en su desarrollo profesional, que “[…] si, como su nombre indica, la antropología es el estudio del hombre, también en sí y en sus diferentes concreciones empíricas, lo es más de la vida humana y de la conciencia que ésta constituye”. Aquí tenemos, sin dudas, una de las claves de la toma de posiciones de Martínez Hernández. También se invocan conceptos como “epistemología”, al modo de Rabinow, hermenéutica, gadameriana, o la “ciencia” como un logos (ídem.).

Y aquí, ya podemos empezar a cerrar el círculo. ¿Al hombre lo estudia solo la antropología? Heródoto decía de los persas que no tenían una consideración tan humana de los dioses como los griegos -ἀνθρωποφυέας ἐνόμισαν τοὺς θεοὺς (Hdt. 1.131.1)[8]-… un griego mismamente como Pólibo, del círculo hipocrático, escribiría el tratado más antiguo que conservamos con la noción de “hombre” –Περι Φυσιοσ Ανθρωπον-. De igual modo, y puestos a hacer una crítica a “lo occidental”, dónde queda el: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Galatas, 3:28) del Dios que se hizo Hombre –se considere que esto fuera verdad o no-. El hecho es que existen estas ideas y rituales desde hace más de 2000 años pero resulta que el hombre no existía hasta Descartes o, más apropiadamente, Bacon. No, la Antropología no estudia al “hombre” en abstracto, pues muchas otras disciplinas lo estudian, igual que aun más ciencias que, o bien lo incorporan, o directamente es el sujeto esencial: ¿Qué sería de la medicina sin los hombres? Otra cosa, es que la medicina, en la búsqueda de la precisión fisicomatemática –y proyección estadística de Quetelet o Kraepelin-, niegue la dimensión humana de los cuerpos a los cuales da tratamiento en los espacios clínicos: pero solo cuando se dan estas continuidades, no siempre. No obstante, la antropología también puede negar la humanidad de los hombres: ¿Quién puede negar el trabajo fundamental de los antropólogos en la construcción de la locura Nazi?[9] ¿Y en cuanto a la criminología?[10] Es falso que la antropología no haya formado parte de la instauración de nociones de “normalidad” y “marginalidad”,[11] otra cosa es que, debido al desarrollo de los estados del bienestar y una relación polarizada durante la Guerra Fría, los antropólogos reorientaran sus intereses y sus términos: Cuando se te están muriendo los jóvenes por las calles del Nueva York o de Milán por sobredosis, dentro de estructuras sociales tan complejas y extensas ¿Quién tiene el valor de decirle a X o Y que es un anormal o un marginado?[12] Como indicaba Baztan, ello amputaría de inmediato las posibilidades de «intervención social», no obstante, que nadie se crea un salvador: las intervenciones sociales se hacen desde donde se puede, mucho más que desde donde se quiere, ya ni hablar desde donde place.

Es ahí donde también subyace buena parte de la injusticia de las críticas de Martínez Hernández y de algunos de sus discípulos. En su momento lo comentamos y nos reafirmamos: la noción de autonomía -individual- de la salud, articulada –socialmente- mediante propuestas de «acompañamiento» o los «cuidados» no tiene nada de revolucionario, sino de continuista y en especial de subordinado.

Si buscamos en el Dicciomed “Locura” los resultados son ninguno. No existe una patología llamada “locura”, así de sencillo. Entonces ¿A quién se dirige Correa Urquiza (2018: 570-1) cuando dice que “La palabra “profano” nos permite así evidenciar y analizar la realidad de esos saberes velados pero existentes en las subjetividades individuales y colectivas de la llamada locura”? Pio Baroja defendió su tesis de medicina a finales del siglo XIX, sería muy interesante ver como muchas de las ideas de Canguillem ya están en el literato-médico. Pero lo que nos interesa es que ni en 1896 se pensaba una noción tan básica de locura.

Las influencias psíquicas dependen de los distintos estados de la atención; puede haber hiperestesia de la atención (hipocondriacos) y entonces se siente el menor dolor; parestesia de la atención (locos) y entonces la sensación del dolor está perturbada; y anestesia de la atención (idiotas) y en este caso apenas se siente del dolor

(Pio Baroja, 1980)

Es decir, “locura” no es un concepto encerrado en sí mismo, proviene de un análisis reflexivo, en este caso, mediado por el concepto de “atención”.

En los años 50, la psicología de la atención se constituye en el gran tópico de la psicología experimental que hoy sigue siendo. Aun así, la evolución conceptual de la disciplina no se ha correspondido con la del extraordinario desarrollo de métodos y paradigmas experimentales, ni con la profusa descripción de nuevos fenómenos atencionales.

Roselló, Munar y Obrador y Cardell (2007: 64)

Una historia de la percepción no puede desconectarse de los medios que emplea el hombre, y esos medios no son meramente comunicativos[13] como se pretende desde la exegesis posmoderna y como defiende -heredado de A. Kleinman y, en especial, de B. Good- Martínez Hernández (1998: 647):

El síntoma es así verbalizado o mostrado mímicamente y, por tanto, su construcción responde a las necesidades de expresión de un emisor.

Esta deriva comunicativa es genérica de buena parte de la antropología, no es así sorprendente que unos autores fuertemente culturalistas como Gemma Orobidg o Roiger Canals hayan terminado por escribir ampliamente sobre indigenismo y medios de comunicación, o el hecho de que algunas de las propuestas supuestamente más radicales en salud psiquiátrica colectiva son la mera impostación de un medio comunicativo para expresar las enfermedades mentales –lo cual es falaz, pues todo experto y no tan experto, en salud mental o médica, sabe que hay grados muy severos de disfuncionalidad, tanto individual orgánica como social-. Este último ejemplo lo tomaremos para cerrar este debate: los tics, los guiños y los espasmos.

Retomado desde Geerz –las problemáticas para con Ryle ya desbordan en exceso estas páginas (véase Genovés, 1989)- Martínez se pregunta por la diferencia perceptual entre un guiño y un tic.[14] Lo primero de todo es que la cuestión está mal formulada desde los términos mismos. Tic no tiene una categoría diagnóstica, es una mera partícula que se emplea para formar las palabras ticopartenogénesis y ticoplactocn (véase “tic” en dicciomed). Si bien se usa, reitero, no tiene una categoría diagnóstica per se, y en las más de las veces puede ser substituido por un sustantivo más especifico [ver tabla 1]. Su raíz griega significa “azar”. Es decir, ya emplea un término dirigido por la causalidad: la descripción adecuada es «espasmo», que nos habla más del modo del gesto y/o sonido –aspecto importante que Martínez no distingue- que de su causalidad. Más adelante se nos presentan dos malos argumentos. Por un lado, la antropología ha hecho un estudio prolongadísimo de representación y reproducción de movimientos: es falaz dicha indefinición, niega verdaderos gigantes como Leroi Gourhan y su concepto de chaîne opératoire (Schlanger, 2008 Karsenti, 2021). Que Geertz lo omita por interés no nos dice nada (Llobera, 1999). Por otro lado, no todos los espasmos son clasificados del mismo modo, ni tan siquiera todos los movimientos repetitivos tienen por qué ser espasmos sin más, ya que pueden estar dirigidos y ser voluntarios –igual que los muertos también tienen espasmos-. Expondré un caso especialmente personal: las estereotipas en la orfandad. Yo me crie en un orfanato moscovita los primeros 5 años, allí muchos niños nos automecíamos. Cuando se sale de esos contextos, por lo general se es más joven evitando así que estas conductas se prologuen más allá de los 3 años. Estas mismas no son univocas, existen “primarias (o fisiológicas) y secundarias (o patológicas)” (Pérez-Dueñas, 2010: 129), y su diferenciación es clave, pues nadie considera que una anciana que se mece en una mecedora sea una loca, una retrasada o una anormal:

 

Tabla 1: Diagnóstico diferencial de las estereotipias motoras complejas y los tics motores complejos Funete: Perez-Dueñas (2010, 132).[15]

Y no es cuestión de que esto sea ajeno al campo de las significaciones: muchas personas cuando me ven balancearme al estar de pie se piensan que lo que hago es seguir algún ritmo externo o mental, cuando lo único que hago es relajarme mediante ese movimiento que me facilita concentrarme en lo que sea que haga. Pero ese desfase de lecturas, si se debe a algo, es a la reducción subjetiva del otro a  su propia experiencia; igual que quedarse en mi mera justificación subjetiva de los movimientos, sería quedarse en un grado de saber muy pobre –lo que he escrito antes de la tabla y esta misma son igual de importantes-. Como señalaba Amartya Sen en un interesante artículo cuyo título muestra a las claras la tensión real en estas antropologías interpretativas:

 Although the two views can certainly be combined (a good practitioner would be interested in both), major tension often exists between evalua­ tions based respectively on the two perspectives.

(Sen, 2002: subrayado nuestro)

En buena medida me parce que los antropólogos nos hemos inmiscuido con demasiada voz en estos quehaceres clínicos. Muchos compañeros me comentan la incomodidad que sienten en clase por sentir que se les esta constantemente acusando de mala praxis. Como dice Sen que un psicólogo “pase” de lo que le dice el paciente, tiene la misma lógica que el paciente que “pasa” de lo que le dice su médico. No es una cuestión de roles, más bien son posibilidades de interacción en una arena social más compleja que la semiótica. Es por ello que este tipo de críticas, ya se realizaron desde las propias academias de ciencias hacer muchas décadas, como en este discurso de acceso a la Academia de Ciencias Naturales de finales del s. XIX:

El naturalista debe conocer cuanto a la organización y la vida pertenece, aprendiendo a respetar lo que sea propio de la razón y del espíritu; el medico necesita no olvidar la filiación corpórea del hombre ni la naturaleza psíquica que le completa.

(Julián Calleja; 1892: 49)

Las críticas contra la clínica desde la clínica se siguen haciendo (Fernández Liria, 2001; Márquez y Meneu; 2003 y Mata Ruiz y Ortiz Lobo, 2007)[16] y asumiendo de un modo heterogéneo. No  vamos a  entrar en el grado de perfección de las mismas. Pero en muchos campos, con la antropología médica me parece que los antropólogos escapan a los asuntos gruesos de la antropología  con la excusa de que ésta ya debe darse por sentada en un enfrentamiento apremiante contra otras ciencias demasiado científicas.

Urge una antropología critica, que sea verdaderamente capaz de entrar en dialogo –comprensible- con otras ciencias, sin dar por sentado que la nuestra es una profesión de mayor envergadura ética y epistemológica que las otras.

 

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[1] El “juramento hipocrático” es una invención moderna, de ello no caben dudas. Ello se debe a que la institucionalización de la medicina se produce de modo reciente –entorno al S. XV para España-. No obstante, es notorio que al buscar en la Stanford Encyclopedia of Philosophy sobre el “Hippocratic Oath” tras una entrada dedicada a Empédocles lo que sale inmediatamente es el concepto “Informed Consent”.

[2] Es vergonzoso tener que hacer esta notación, pero la creo necesaria por el contexto en el que se moverá este artículo. Santa Teres es el nombre real de Edith Stain, la mano derecha de Husserl y una de las primeras mujeres en opositar a cátedra en Alemania.

[3] Ernesto Castro ha pensado la llamada «muerte de la historia» no tanto como un fenómeno de crisis histórico, cuanto un fenómeno de crisis geográfica (Castro, 2019). Sin lugar a dudas el auge de figuras como David Harvey o Doren Masey son sintomáticos.

[4] En tanto que es capaz de “realizar” alguna cosa.

[5] https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k42619b/f2.item.texteImage

[6] Otro discípulo que ha influido más en Martínez ha sido Ignasi Terradas –lo cita en agradecimientos en uno de los artículos, mientras que en el otro cita esta misma referencia bastante popular-. Éste sostiene la misma tesis culturalista, ya no en tanto que se centre en la cultura, sino que considera a esta sinónimo de verdad:

[…] más precisamente, podemos pensar en una contradicción entre la identidad vivida y las identificaciones jurídicas y políticas de las personas. Y, comprender cómo tras la identidad cultural se esconde una identidad vivida, cuyo esfuerzo para objetivarse la lleva a reclamar una identidad cultural.

(Terradas; 2009: 63)

[7] Al amparo de la cuestión de la salud, es interesante establecer una vinculación. El ilustre P. Feijoo, en sus Cartas eruditas dedica la vigesimosexta a “la Que no ven los ojos, sino el Alma; y se extiende esta máxima a las demás sensaciones”. Ahí el autor dirá de la demostración de la inversión de imágenes: “Esto se hace manifiesto en la Óptica, no sólo con razón demostrativa, mas también por experiencia incontrastable, como V.S. podrá ver en el libro primero de Óptica del P. Dechales, proposic. 2, o en el segundo del P. Tosca, proposic. 4.” (Feijoo, 1742). El P. Tomas Vicente Tosca es justamente uno de los fundadores de los Novatores venecianos (véase Navarro, 1982).

[8] Disponible en la Perseus Digital Library <<http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0125%3Abook%3D1%3Achapter%3D131%3Asection%3D1&highlight=e%29pife%2Frousi>> [Consultado: 4 de junio de 2022]

[9] Un libro de fundamental referencia es el ágil pero especializado volumen de Benno Müller Hill (2018).

[10] Véanse las relaciones con las teorías de Lombroso en el capítulo introductorio de Feixa (2016: 19-76).

[11] En lo que sí tiene razón Martínez al afirmar que no hemos de “discriminar entre lo normal y lo patológico” (Martínez, 1998: 657) es en que los antropólogos ya no hacemos diagnósticos ya que se ha perdido la tradición de los médicos antropólogos, pero esto es muy distante a lo que describe Martínez. Véase Ronzón (1991).

[12] Además de que la droga, por ejemplo, ya se introdujo en círculos considerados “normales” como estudiantes. En cuanto a los “bárbaros” nos sucedería menos. Recuperemos el testiguaba Lucy Mair (1975,19), destacando en el segundo párrafo como se articula con lo que hablábamos de la muerte de al geografía notas arriba:

El problema es delicado, porque los pueblos a los que se dirige en su mayor parte nuestra investigación comienzan a ofenderse por toda descripción que parezca asignarles un estatus inferior. Una palabra que se ha utilizado mucho es primitivo. […]

Un atributo que todavía no ha ofendido a nadie es la expresión pequeña escala, que denota el estrecho margen de las relaciones sociales al que se ven confinadas las sociedades de tecnología simple.

E inclusive el hombre del campo y el urbanita se entrecruzan en las propuestas de ciertas antropologías médicas como advierte Campos-Navarro (2004: 43).

[13] Igual que habría que ver hasta qué punto hay límites en la comunicación verbal para referirse al campo más amplio de «comunicación», aspecto este que ya advertían Aranzadi y De Hoyos en su célebre obra de 1917.

[14] Nosotros procederemos a elaborar una particular crítica de frente. No obstante, también se puede acusar a Martínez Hernández de ignorantia elenchi: ¿No ha estudiado la arqueología, la historia del arte o la antropología el movimiento del cuerpo? Véase una reciente síntesis en Maitland y Walsh (2022), cuya recuperación del concepto “trazo” contrasta con el “grafismo” que los posmodernos defienden en la antropología –derivado de la sobrevaloración etnográfica-.

[15] Es interesante que, en base a esta tabla, parecería que el tic inclusive es propio de un registro peyorativo; si bien requeriríamos de más revisiones para poder sostener alguna tesis fuerte.

[16] Cito estos artículos entre machismos más. Lo que me interesa es que en estos autores en concreto se ve una preocupación prolongada por estas cuestiones.