Efervescencia colectiva en Durkheim.

General

La modernidad, al remover a Dios del mundo, no sólo no ha salido de la teología, sino que, en cierto sentido, no ha hecho más que dar cumplimiento al proyecto de oikonomia providencial.

Este fragmento forma parte de El reino y la gloria de Giorgio Agamben (2008, p.310), en este extracto hace directa alusión a aquel concepto tan obscuro de la “mano invisible del mercado”, que tanto puede recordarnos a los católicos a la idea de los “dones de Dios” o la expresión de “Dios proveerá”; al igual que parece ser que algún pintor medieval ya mantenía tal idea al pintar semejante figura en el Pantocrátor de Taull (Ilustración 1). El libro de Agamben nos retrotrae algo que aquellos ya afines a Gustavo Bueno siempre mantenemos en mente; la relación entre términos numinosos y la más constante terminología de la sociedad. En Durkheim es constante la relación que se va estableciendo entre los religiosos y los ámbitos cuotidianos de la vida social[1]. A lo largo de su obra sobre la vida religiosa se cruzan las referencias sobre estos pueblos elementales australianos y los episodios de la Francia de la segunda mitad del siglo XIX.

Si hay algún elemento que nos pueda parecer abstracto en la religión o en lo religiosos, si se prefiere, es aquello que conmueve a la masa. Aquello que exige el imperio del sentimiento y de la inconsciencia. Estos fervores sociales serán el cenit de la expresión religiosa y parecen haber quedado ya lejos de nuestra vida, al modo en el que parecía reclamarlo Frazer el concluir su Rama dorada[2].

Pese al valor positivo que parece tener la idea de collective effervescence en Durkheim esto no fue siempre así (Nocera, 2009). Podemos encontrar pues que Durkheim tiene tres fases en su haber al respecto de este concepto:

        I.            En una primera fase relacionó el concepto de la efervescencia con la anomia, su gran acusación con respecto a la modernidad. De esto daría muestras en La educación moral (1902).

      II.            En una segunda fase Parece otorgar más manga ancha a este fenómeno, dado cuentas de la inestabilidad que genera pero no por ello obviando su capacidad generadora. De esto da cuentas en Educación y sociología (1922 [póstumamente]).

    III.            En una tercera fase parece resaltar el valor de la efervescencia en términos positivos. Así pues pese a la disrupción que representa para sociedad donde se produzca, pesa más su capacidad generadora. De esto da cuentas en Las formas elementales de la vida religiosa (1912).

Es importante, a mi parecer, resaltyar esta evolución en el propio trabajo de Durkheim, pues si bien estas lineas vienen encabezadas con “La efervescencia coelctiva en Durkheim” no sería del todo cierto que nos encargaremos en las siguientes páginas de dar razones sobre este concepto en el trabajo de Durkheim, pues, concretamente, nos vamos a centrar en su 3r “periodo”. En Las formas elementales Durkheim plantea en términos fuertemente positivos la efervescencia, si bien no deja de advertir sus peligros. Las exigencias del espacio no otorgan la posibilidad de transmitir al lector tal circunstancia, es por ello que ante todo estas líneas previas buscan ser una invitación a observar en términos más amplios la obra de Durkheim y a no considerarla aislada de otros autores al modo que algunos plantearon:

La producción de Durkheim distínguese de la de sus compatriotas, no sólo por la riqueza de los materiales aportados, sino también, por el cúmulo de observaciones recogidas y seriadas como método admirable y, sobre todo, por la originalidad del pensamiento.

(Valentí, 1922)

En Las formas elementales

Pero un dios no es tan solo una autoridad de la que dependemos; es también una fuerza en la que nuestra fuerza se apoya.

(Durkheim, 2007, p.197)

Y es que es este uno de los principios fundamentales del hecho religioso para la sociedad. Si bien alcanzamos a comprender, según Durkheim, que la religión es poco más que el resultado de la organización social, también se dedica a infundir fuerza para que esta funcione. Pero lo  as interesante es el cenit que este “apoyo” de fuerzas puede alcanzar.

Lo que Durkheim llamará efervescencia colectiva no un aspecto exclusivo del sociólogo francés (Nacera, 2009), como ya hemos visto. Pero es este el que empieza a infundir una visión positiva de este término. Comprendiendo así que como el genio puede ser benigno o maligno, peor en ambos casos generador, la efervescencia no es menos dadora de vida para el grupo social donde se produce. Otra cuestión, advierte, es que este derroche de exaltación sea para dar pie a un momento de gran libertad o para introducir la espada y el escudo entre los miembros de la sociedad.

En estos lapsos de tiempo el individuo se disuelve en la sociedad, perdiendo su personalidad para identificarse de un modo abrumador con la identidad del grupo.[3] Pero cabe advertir que este influjo nos e produce de forma extraordinaria:

El sentimiento que la sociedad manifiesta por él eleva el concepto que él tiene de sí mismo. […] de este modo como una sustentación perpetua de nuestro ser moral.

(Durkheim, 2007, p. 199)

Pero estos fervores nos retrotraen a la dicotomía fundamental entre lo profano y lo sagrado. Los momentos de efervescencias forman parte de lo sagrado, haciendo al hombre así formar parte de tal acontecimiento, y es que en el propio hombre se pueden encontrar elementos de santidad[4] que lo eleven hasta las máximas dignidades; así pues Juana de Arco puede ser un claro ejemplo rodeada de una historia que bajo una lupa moderna no sería menos ridícula de lo que ya mostró Voltaire en La doncella de Orleans, y es que no cambió Santa Juana, cambió Francia, y talvez en especial su elite intelectual. Este no es más que un mero ejemplo de tantos, por no hablar de todos los personajes míticos olvidados, algunos no tan lejanos en el tiempo, pues bien sabida  es la simplificación ritual a la que se sometió el catolicismo tras el concilio Vaticano II. Aunque en este caso encontrando la mediación de una institución semejante el tema se nos haría algo más complicado de lo necesario.

Desapareciendo la causa, el efecto no podía mantenerse

(ídem., p. 201)

A esta efervescencia colectiva se le debe agregar un ritmo general, osease, una sintonía colectiva generada mediante ritmos, esto dará lugar a danzas y músicas rituales que favorecen esa disolución identitaria. Esto, casi de un modo obligatorio, nos conduce a la advertencia de Marcel Mauss (2009, pp. 250-258) sobre la multiplicidad de reflejos que causa el paso de dones y el universo fantástico, y no tan fantástico, que su entorno dinamiza;

·         Dimensión jurídica

·         Dimensión religiosa

·         Dimensión económica

·         Dimensión estética:

Por otro lado esta institución tiene un lado estético importante […]: pero las danzas que se ejecutan de manera sucesiva, los cantos y las exhibiciones de todo tipo, las representaciones dramáticas que se realizan de un campo a otro y de un socio a otro […] todo es causa de emoción estética y no solo de emociones de orden moral o de interés.

(ídem., p. 252)

A modo de conclusión únicamente cabe advertir que la efervescencia colectiva no se puede ni debe tratar como una constante en la vida del primitivo, según Durkheim, así pues:

Se trata simplemente de una prueba adicional de que una vida social muy intensa ejerce siempre sobre el organismo, como sobre la conciencia del individuo, una especie de violencia que desarregla su funcionamiento normal. Por lo mismo, no puede durar más allá de un tiempo muy limitado.

(Durkheim, 2007, p. 213)

La vida piadosa del Australiano pasa pues por fases sucesivas de completa atonía y, por el contrario, se hiper-excitación, y la vida social oscila siguiendo el mismo ritmo

(ídem., p. 206)

Podría sintetizarse una oposición entre collective effervescence y la vie sérieuse (Nocera, 2009).

Reflexiones posteriores

La obra de Durkheim pese a su riqueza no se plantea intocable. En este último apartado me gustaría enlistar –por cuestiones de espacio- algunas de las observaciones que se le han hecho a su trabajo. No atenderemos, cabe advertir, a criticas grandes de su obra, pues el que escribe ni se plantea refutar las consideraciones de monismo, naturalismo y determinismo” (Ferrán, 1945) que algunos podrían lanzar a la obra del francés.

Cabe advertir, finalmente, que el capítulo donde encontramos todo lo planteado anteriormente sobre la efervescencia toca igualmente otras cuestiones; bien sea para reconfirmar otras conclusiones como que el tótem viene siendo la sociedad, como replantear otras cuestiones como la elección entre animales y plantas para la representación totémica. Así pues las siguientes l8ineas se encaran más hacia una crítica de corte más amplio al capítulo y sus contenidos que no al concepto de efervescencia colectiva.

Brian Morris (1995, pp. 170-1) enumera las cuatro criticas fundamentales de Rodney Needham a Durkheim y Mauss.

         i.            ¿Puede ser un presupuesto aun por denostar la primacía de lo social?

       ii.            ¿Las sociedades solo emplean un único sistema de clasificación?

      iii.            ¿Tuvieron en cuenta que el primer hombre y los animales no dejaban de tener sistemas clasificatorios estudiados por al etología?[5]

     iv.            “Puesto que las diferentes culturas conciben el espacio de forma diferente, ningún estudio comparativo podrá mostrar nunca cómo se originó el concepto de clasificación” (p.171)

Finalmente, otro autor que resalta algún que otro aspecto al modo de estudiar las religiones según Durkheim será el antropólogo e historiador español Julio Caro Baroja en su obra Las formas complejas de la vida religiosa. El rótulo, de por sí, es un descarado guiño al similar título del clásico de Durkheim aquí tratado.[6] Concretamente destaca la imposibilidad de atender diacrónicamente la cuestión religiosa según los fundamentos de Durkheim:

El método a seguir no puede ser el que preconiza los antropólogos que estudian religiones primitivas y que se desentienden de problemas temporales. Estos […] no nos pueden ayudar casi nada al estudiar un tema tan importante en la teoría como el de la “novedad en religión”.

(Caro Baroja, 1985; p. 34)

Esta afirmación no debe ser acogida literalmente, pues ciertamente Durkheim sí que reconoce que una religión no puede perdurar inimitable at eternum[7], pero su planteamiento de la religión próximo a la metáfora de la función de un “proyector”[8] dificulta esta tarea; la unidad psíquica juega un papel desfavorable para esta cuestión.

ARTUR LLINARES PACIA

Bibliografía citada:

AGAMBEN, J. (1998). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.

(2008). El reino y la Gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia: Pre-Textos.

BUENO, Gustavo (1987). Etnología y utopía. España: Júcar Universidad.

(1991). “La Etología como ciencia de la cultura”. En: El Basilisco. 2ª época, nº9. Pp. 3-37. Disponible en línea en El Basilisco: <<http://www.filosofia.org/rev/bas/bas20901.htm>> [Consulta: 20/04/2019]

(1996). “Lectura segunda: Sobre el concepto de <<Espacio Antropológico>>”. En: El sentido de la vida. Oviedo: Pentalfa. Pp. 89-114. Disponible en línea: <<http://fgbueno.es/med/dig/gb96sv2.pdf>> [Consulta: 20/04/2019]

DELGADO, Manuel (2019). “A propòsit de l’etología”. En: El cor de les aparences. Bloc de Manuel delgado”. Recurso en línea: <<http://manueldelgadoruiz.blogspot.com/2019/02/a-proposit-de-letologia.html>> [Consulta: 20/04/2019]

(2019’) Antropología Religiosa. Apuntes compartidos vía campus UB.

NOCERA, Pablo (2009). “Los usos del concepto de efervescencia y la dinámica de las representaciones colectivas en la sociología durkheimiana”. En: Revista Española de Investigaciones Sociológicas. Nº 127. Pp. 93-119. Disponible en línea: <<http://ih-vm-cisreis.c.mad.interhost.com/REIS/PDF/REIS_127_JUL_SEP_2009_pp_93_1191246429742388.pdf>> [Consulta: 20/04/2019]

VALENTÍ, Santiago (1922). Emilio Durkheim. En: Ideólogos, teorizantes y videntes. Pp. 437-442. Disponible en línea en Filosofía en español: <<http://www.filosofia.org/aut/svc/1922p437.htm>> [Consulta: 20/04/2019]

FRAZER, James G. (1951). La rama dorada. México: Fondo de Cultura Económica. Disponible en línea: <<http://home.iscte-iul.pt/~fgvs/Frazer.pdf>> [Consulta: 20/04/2019]

FERRÁN, Enrique (1945). “determinismo y libertad en la Historia”. En: Cristiandad. Nº 32 y 33. Pp. 325-327. Disponiblñe en Filsoifia en español: <<http://www.filosofia.org/hem/dep/cnc/1945325.htm>> [Consulta: 20/04/2019]

MAUSS. mArcel (2009). Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en als sociedades arcaicas. España: katz

MORRIS, Brian (1995). Introducción al estudio antropológico de la religión. España: Paidós.

CARO BAROJA, Julio (1985). Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII). España: sarpe

DURKHEIM, Émil (2007). Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. España: Akal

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[1] ¿Existe la vida autista?

[2]              Le roi est mort, vive le roi! ¡Ave María!

(Frazer, 1951, p. 799)

[3] Pudiera exigir algunas anotaciones esta diferenciación que hago entre personalidad e identidad, pero advierto que está tomada de Gustavo Bueno, una obra de interés donde se puede comprender es España Frente a Europa (2019) entre multitud de otros documentos bibliográficas y audiovisuales.

[4] Esta es una apreciación algo atrevida. Agamben (1998, pp. 101-102 y 112) en Homo sacer nos advierte que Durkheim no terminó de penetrar en la idea del “homos sacer”, atendiendo a una cierta ambivalencia mediante su análisis de los fausto y lo infausto de “lo sagrado”, pero quedando alejado de un análisis profundo de la idea jurídica que trata en su obra y de no menor interés (Durkheim, 2007, pp. 380-385).

[5] Esto nos conduciría a una cuestión de primer orden como es la cualidad cultural y social de los animales que se molestó en advertir rotundamente Gustavo Bueno en El mito de la cultura, proponiendo la etología como recurso fundamental para delimitar qué tiene de humano o no la cultura y lo social, junto a  muchos otros elementos del estudio antropológico. Todo ello, se sobrentiende, sin caer en biologismos que impidan el estudio del “espacio antropológico” (Bueno, 1991. Ídem., 1996; pp. 89-114. Delgado, 2019)

[6] Parece algo divertidamente común meter “puyas” entre los autores, así pues, por no dejar de referirnos a Bueno, el filósofo ovetense no emplea la palabra “utopía” de forma gratuita en su libro dedicado a refutar el estructuralismo francés de Levi-Strauss de 1971; no caiga en saco roto esta referencia para una crítica holística a muchos de los planteamientos dados sobre la materia antropológica por los sucesores del académico francés, mas allá de la cuestión religiosa.

[7] “Desapareciendo la causa, el efecto no podía mantenerse” (Durkheim, 2007; p. 201)

[8] “Es com una lent que focalitza i amplia, però que n’és la Font” (Delgado, 2019)