Entre Frankenstein y la sociología de la exclusión social

 

Wikimedia commons.

La exclusión social acaba en discriminación.

Delauer;

“Zona Barrial”

Referencias:

IZAOLA y ZUBERO (2015). “La cuestión del otro: forastero, extranjero, extraño y monstruos”. Papers: revista de sociología. Vol. 100. Nº 1. Pp. 105-129. Disponible en: <<https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5075147>>

WHALE, James (1931). Frankenstein. EE.UU.: Universal Pictures.

Preámbulo:

En una primera instancia, cuando escogía esta combinación entre Frankenstein y la propuesta de la “monstruosidad”, me pareció interesante, pero no como abstracción sociológica o de psicología-socia. El pasado año estudiamos los límites de lo humano mediante autores como Hallowell (1976)[1] y su trabajo entre los ojibwa o las experiencias de Orobitg (2018)[2] entre los pume, o los célebres bebés “ni humano ni ángel” que estudiara Scheper-Hughes (1997: 411)[3].

Como cualquiera que estudie antropología ya debe saber, esta disciplina, antes de ser un campo científico, era una rama filosófica que se dedicaba a complementar una noción de “hombre” entre el mundo y “Dios”: la antropología se encuentra así frente  la teología (Guerra, 1985).[4] Esta línea de trabajo es una de las muchas que se le reconocen a  la antropología (Castilla, 1994)[5]. La antropología, por otro lado, como disciplina científica, se presta a la comparativa de estos conceptos de un modo maravilloso.

Pero, en un segundo momento de este trabajo, no estamos ante un texto de antropología, es pura sociología, y ni comparada. De la totalidad de referencias solo 11 son de antropólogos, la misma cantidad que hay dedicada a filósofos curiosamente. La sociología lo absorbe casi todo.

Eso lleva  evidentemente a desvaríos que hasta para un estudiante de antropología son absurdos y evidentes:

-          Una definición de “monstruosidad” etnocéntrica, modernista, sociologista, y además inconcluyente por no determinar los límites con algo tan simple, y realmente usado para definir a personas (miren el panorama político), como “bèstia”[6], “animal” o “salvaje”. ¿Se tocan estos conceptos? Se rozan, sin más:

[..] los intentos sistemáticos de los sociólogos franceses para crear una verdadera «science de moeur» nos parecen acaso demasiado dogmáaticos desde el punto de vista del método.

Ya advertía en fecha tan lejana Julio Caro Baroja (1985, 287)[7].

-          Al abordar la cuestión de la “extranjería”, muy interesante desde la sociología sin lugar a dudas, no se atiende a algo tan básico como evitar hacer definiciones reificadas del sistema en el cual se emplean dichas etiquetas. Por poner un ejemplo, si estudiamos los potlatch no podemos reducirlo todo a “posiciones” con respecto a la institución. Habrá que hacer una fina definición de los puestos, pero también de su valor desde múltiples perspectivas y atendiendo a  las diferencias. Al hablar de “estado nación” parece que estemos metiéndolo todo en un saco mágico[8].

-          Otro buen ejemplo es cuando se dice (Izaola y Zubero, 2015, 123):

De ahí la proliferación de fronteras, prohibiciones y tabúes que aspiran a mantener «puro» el orden social. Y esto es algo que no ocurre solo en pueblos «primitivos» como los estudiantados por Douglas, sino también en nuestras sociedades modernas

Es casi excitante que las autoras, estuvieran a punto de tratar cuestiones desde la antropología como el tabú, el rito o la “institución”. Pero si hay algo que desde luego es fascinante, es la aseveración sobre las fronteras; casi pareciera que padece la sociología una ceguera para con una concepción rigurosa de fenómenos como la “territorialidad”, la “ecología”, la “estacionalidad”, la “movilidad”, etc. Todos estos son conceptos que yo mismo he tenido que emplear desde la arqueología (Binford, 2004 o Diez, 2005)[9] hasta la antropología (Dyson-Hudson y Alden, 1983)[10]. Y que nadie se engañe, por ejemplo al tratar las migraciones estacionales al campo español, la sociología debe hacer un uso, por muy rudimentario que sea, de estos conceptos que señalábamos.

El abordaje canónico a Frankenstein ha sido el del “moderno Prometeo”, “que describe la monstruosa sombra de la voluntad de poder tecnológico” (Tarnas, 20, 407)[11], como aquel mito renovado de Pandora que estudió el matrimonio Panovsky (2020)[12], o el ideal del ewig-weibliche (eterno femenino) que estudió Campbell (2015)[13], entre tantos otros.

Para evitar tener que ceñirnos completamente al canon bajo el cual se analiza a Frankenstein y también evitar emplear el artículo de Izaola y Zubero en su plenitud, proponemos tres apartados diferentes. Dos de ellos relacionados con propuestas del intelectual Umberto Eco. La ultima atendiendo a las posibilidades, o no, del término “monstruo”. A su vez, intentaremos hacer una reconstrucción más “antropológica” de estas cuestiones o dejar constancia de fuentes mediante las cuales dicho trabajo puede encontrarse o reconstruirse (en especial en notas, las cuales no son de necesaria lectura, pero pueden ampliar el horizonte).

Frankenstein como sueño de la razón:

Que “el sueño de la razón produce monstruos” es una sentencia de hermoso talante, pero de escaso contenido, cosa que ha demostrado sin lugar a dudas la ciencia moderna: John Money, Joseph Mengele, Sidney Gottlieb, J. Marion Sims, entre muchos otros, son hombres considerados de grande racionalidad según nuestros parámetros “académicos”, sin embargo la monstruosidad de algunos de sus actos habla por sí misma para la mayoría. Algunos de los cuales, no obstante son fundamentos para la ciencia moderna, inclusive para la ciencia social modera: el mismo concepto de género, tal y como lo tratamos en la actualidad, fue introducido por John Money (Oliva, 2019)[14], un psiquiatra que en su intento de demostrar la constructividad del género causó inmenso sufrimiento (llegando al suicidio) a niños al operarlos para cambiarles el sexo siendo muy pequeños y demostrar que, si se criaban conforme a sus nuevos sexos asignados, no sucedería nada.

Lo que vemos en Frankenstein, antes que la ausencia de la razón, es la ensoñación: es la alucinación mental, pero no en el sentido peyorativo, sino en el sentido de aquello que “aporta luz”, que nos hace no ser unos imbéciles, unos “im becillis” [sin báculo][15].

La razón humana tiene el poder de separar cualquier objeto cognoscitivo para reducirlo, bajo forma de concepto, a su propio dominio, o bien independizarse de él.

Esta capacidad soñadora, inclusive a veces nefelibata, en el sentido de que no toca de pies al suelo, que aborda Umberto Eco (2016, 269)[16] en su Historia de la belleza, es la que nos interesa como dilema social.

No hay ni infancia ni adolescencia en el monstruo de Frankenstein. No hay educación, no hay referencias con las que organizar el mundo al cual se ve abocado. Pero, fijémonos en un detalle inclusive precedente, algo que todos teneos antes de que se nos “eduque”: un nombre.[17]

Frankenstein (a quien llamaremos así por comodidad en adelante), es un no-nato[18]: no ha nacido, pero tampoco le ha sido dado un nombre, tampoco tiene nomos, dios, probablemente, con el cual congraciarse. Los dioses de la sociedad no lo quieren; los santos, que nos dan los nombres en las sociedades cristianas, no lo protegerán[19]. Frankenstein es el apátrida por excelencia: no tiene ni padres ni tierra de estos a la cual regresa; por lo que nunca podrá –tampoco– cumplirse en él la parábola del hijo pródigo. A él solo le queda el no encontrar-se (Ego) ni encontrar-lo, pues no hay un ello (ego trascendental) que lo aguarde. Tampoco él va a ser capaz de construir relaciones de compadrazgo, fraternidad, o simple amistad (Wolf, 1980)[20]: Sus manos, esas mismas que unos instantes antes crean belleza arrojando flores a un rio que producen la risa de una tierna niña, mataran a esa niña, pues él no sabe que ella es una niña. Él no sabe cuál es la diferencia entre la persona y la flor. Si Osho, dicen, dice aquello de: “si amas a una flor no la arranques pues morirá”, antropologizando a la flora, dotándola de vida, antes que como Zoos (bilógica) como Bios (social), Frankenstein verá en la niña una flor, una flor con rostro, que reacciona, que se mueve y que lo acoge, pero una flora: él espera que ella sea como una de esas flores arrojadas al agua, que extienda sus brazos y piernas como pétalos, que se mantenga colorada como el polen de la misma.

Frankenstein ve en esa niña todo lo que conoce: cosas. Pues él conoce, ha aprendido, que el mundo está conformado por lo que él mismo es: una cosa. A él lo han tratado como cosa, y él tratará como cosa a los demás; cosas que se diferencian entre sí en un principio, pero que en la turbulencia de ese monstruo-ser, le harán abalanzarse sobre el cuello de una mujer que nada sabrá de sus desvaríos (la esposa del Dr. Frankenstein). Pero Frankenstein encuentra paz en esos cuellos infuncionales, esos cuellos que dejan de respirar, que no hablan, como tampoco él lo hace ni aprende a hacerlo.[21]

En esto último, no obstante, me gustaría hacer un apunte. La idea de que Frankenstein es un asesino porque su cerebro es el de un asesino es igualmente poderosa. Omitir ese aspecto, me parecería una flagrante falta de rigurosidad en pro del presentismo. En los tiempos de Shelley la medicina así lo planteaba y aun a principios del siglo XX existía la especialidad llamada «fisionómica»[22] que se dedicaba a asociar la morfología facial con el carácter de los individuos, generando situaciones distópicas de estigmatización. Este saber, no obstante, relacionado con la actual criminalística (antropología criminal en la época (Cfr. Galera, 1994)[23]), se relacionaba en su momento con los estudios de antropometría comparada y de estudios relacionados con el cuerpo. En cuanto al primer campo, la antropometría comprada, no hace falta dar muchas vueltas para recordar aquellos “atlas de razas humanas” tan populares en el siglo XIX; no es de extrañar, por ejemplo, que en 1911 Aranzandi y de Hoyos (1911, 10)[24] hablaran de “la etnografía como ciencia natural”. Por otro lado existía un estudio de los órganos que concebía  a estos como unidades independientes llamada «organología», lo que actualmente llamamos frenología (Damasio, 46-50)[25], si bien también habría que hablar de estudios anatómicos relacionados con cuestiones prácticas como la cirugía (Alonso, 2018)[26] de lo cual es un buen ejemplo la “obra monumental” y clásica de Bourgery y Jacob (2005 [1831-1854])[27] sobre anatomía y cirugía.

Su cerebro es el de un criminal. Está destinado a matar, su cuerpo, manejado por su mente, por su res cogitans, recuperando la terminología de Descartes para hablar sobre la teoría de Gómez Pereyra: es esclavo de un instinto pre-dado.

Frankenstein como feo infeliz:

La fealdad y la belleza se han relacionado históricamente con conceptos como verdad, mentira, bondad, maldad, extraordinariedad, bendición o maldición, etc.

No es así pues de extrañar que la fealdad-horrorosidad de Frankenstein sea su mayor enemigo. Recordemos aquí que su origen ctónico, del “más allá”, no es la causa para desear la destrucción del monstruo. Serán sus actos y su aspecto los acicates para la cruzada contra su ser (no nos atrevemos aquí a usar el término “persona”)[28].

Su fealdad es su estigma (Goffman, 2010)[29], y esta a su vez es su condena.

No obstante, no es infeliz, es un fracasado. Y esto son cosas diferentes. En especial al momento de analizar esto desde la exclusión social. La felicidad o infelicidad es poco más que un mero fenómeno psicológico relacionado con la satisfacción, el placer y el éxito, entre otros posibles factores (Cfr. Bueno, 201)[30]. Sin embargo, lo que a nosotros nos interesa no es esa dicotomía entre placer y displacer. No nos interesa, aquí atender este fenómeno desde el “giro afectivo” (Castro, 2019)[31].

Frankenstein fracasa en sus intentos de socialización, sea por sus propias acciones (asesinatos) bien sea por el estigma que sobre él se cierne (apátrida feo). Es un hombre falto de éxito. No es capaz de avanzar en las pruebas que la sociedad  le plantea, y eso es lo que le causa profunda tristeza. Un criado sería claro con su señor al explicarle a Larra la diferencia entre desgracia –patrimonio de su señor- e infelicidad –patrimonio el trabajador-:

En tanto el pobre asturiano come, bebe y duerme, y nadie le engaña, y si no es feliz, no es desgraciado

(Larra; 1984: 154)[32]

Por otro lado, como muy bien nos recuerda Umberto Eco (2016, 294)[33] en su Historia de la fealdad, Frankenstein advierte a su creador –en el Cap. 10 de la novela- de lo siguiente:

Esperaba este recibimiento –dijo el demoniaco ser-. Todos los hombres odian a los desgraciados. ¿Cuánto, pues, se me debe odiar a mí que soy el más infeliz de los seres vivientes? Sin embargo, vos, creador mío, me detestáis y me despreciáis, a  mí, vuestra criatura, a quien estáis unido por lazos que solo la aniquilación de uno de nosotros romperán.  […] Cumplid vuestras obligaciones para con migo y yo cumpliré las mías para con vos y el resto de la humanidad. Si aceptáis mis condiciones, os dejaré a vos y a ellos […]

En este breve fragmento estamos viendo algunas de las diversas dimensiones de la persona que entran en juego para Frankenstein y su creador.

-          Por un lado existe una condición de interacción social: Frankenstein - creador - humanidad. La noción de humanidad es la gran ausente en Frankenstein. No es una persona ni un ser humano, es un pseudohumano, un collage de humanidades, de cuerpos y de ideas. En el último apartado trataremos con mas matices este aspecto

-          La desgracia se asocia con la infelicidad. Así pues aquí estamos viendo como un concepto teológico y a su vez psicológico han sido sustantivados y están sirviéndole a Frankenstein para dar un primer abordaje a su situación. Ni dios le da la gracia, ni la sociedad felicidad.

-          Una renuncia a la participación. Frankenstein asume la desaparición de las partes, su mutua omisión, o la destrucción corpórea del otro. Esto es importante: no solo nos queda hablar de una destrucción discursiva, institucional, mental o ideológica. Hablamos de su mismo cuerpo, su carne y su sangre.

En definitiva hay un problema de unidad personal en Frankenstein. Su cuerpo esta fragmentado, igual que su persona. Igual aquí cabe recordar el dicho latino: Homo plures personas sustinet [El hombre sostienen diversas personas][34].

Por otro lado, hay un problema de identidad, mas inclusive que de mera “interpretación” recíproca (Isaloa y Zubero, 2015, 109). No negaremos aquí el carácter morfodinámico de la identidad, por ello. La identidad de Frankenstein es ausente. Él, pese a ser una unidad corpórea –en la mediad de lo posible- no constituye una identidad frente a los demás cuerpos que lo rodean o demás instituciones. Este aspecto, creo, es el fundamental para comprender el film, antes que la novela. Su ausencia de voz en la película lo pone en esa tesitura de falta de mediación, de medio reflexivo. No hay Ego.

Aquí quiero hacer especial hincapié en la doble dimensión del cuerpo que trato de reflejar. Aquí nos alejamos de posicionamientos sociológicos del cuerpo (Cfr. Turner, 1994)[35]. En antropología la dimensión física es fundamental, y eso marca una diferencia irrenunciable frente a la sociología.[36]

Frankenstein como monstruo:

Si el primer apartado lo terminábamos relatando la dimensión más sistemática de la idea de cuerpo-mente mediante disciplinas como la fisionomía, la antropometría comparada o la fisonómica; para abordar la idea de monstruosidad que se nos propone desde la sociología contemporánea, hay que regresar a la teratología medieval (Bestard y Contreras, 1987, 70-79)[37]. Esta disciplina ocupa una inmensa cantidad de volúmenes iluminados medievales y es de dónde con mayor seguridad derivan las consideraciones de “monstruosidad” como algo real. Si bien el proceso no es tan simple.

Ante todo existe una concepción del mundo como sometido este por entero a Dios, se regía por lo que conocemos como “la gran cadena de los seres”:

Cada destello de la creación constituye un eslabón de esa cadena, y cada eslabón, fuera del primero y del último, era al mismo tiempo mayor que el siguiente y menor que el presente: no podía haber solución de continuidad [infinitud].

(Tillyard, 1948 en Green, 1968, 24)[38]

Así pues, inclusive en la monstruosidad hay orden, hay norma; si bien igual no la biológica, la económica o la estética, sí que al divina-universal; dice San Isidoro (1994: 46)[39]:

Portenta ese Varro ait quae contra naturam nata videntur: sed non sunt contra naturam, quia divina voluntate fiunt, cum voluntas Creatoris cuisque conditae rei natura sit. Vnde et ipsi gentiles Deum modo Naturam, modo Deum appellant.

Esto cae cuando Dios ya no opera en el mundo. Cuando la “monstruosidad” se reduce a consideraciones humanas (o las disciplinas que este pueda desplegar –científicas o no, biopolíticas o anatamopolítica, etc.-) entran en juego creaciones como las de Frankenstein.

En este aspecto hay que hacer una aclaración: hay continuidades y discontinuidades entre estos dos procesos. Por poner un ejemplo claro: el sionismo es tan racista como lo es el nazismo en cuanto a las consideraciones étnicas positivas sobre el pueblo elegido, sea el judío (Dios) o sea el ario (Naturaleza). Habrá, no obstante, cambios fundamentales en la forma en la que se organizan, al igual que el absurdo de la jerarquía nazi de todo un proceso de difamación y marginación intrincadísimo de un otro recreado. En esto hacen alguna mención Izaloa y Zubero (2015, 114), no obstante, citando  Beck, lo reducen a “odio excitado públicamente y […] mediadas burocráticas”. Benno Müller-Hill (2016)[40], sin recurrir a la retórica propia de sociólogos contemporáneos, describe muy bien el proceso que lleva “de la matanza de enfermos mentales a la matanza de judíos y gitanos” (p. 75). Ahí se describe perfectamente como la conversión del “otro” en enemigo no fue un mero artificio político, al igual que tampoco se pudo monopolizar por la “medicalización” –pese a que esta dimensión sea innegable-. Políticamente había gente que titubeaba e inclusive se opuso, la psiquiatría y la antropología, por otro lado, fueron un motor indiscutible de este proceso, si bien hubo expertos de primer orden en contra.

No bastante, hay un eslabón que no nos podemos saltar: medievalidad, modernidad y contemporaneidad no son lo mismo. En el siglo XIX la teratología fue de la mano de la antropología, en especial en su dimisión física; pero también se relacionó con otros estudios como la criminalística que ya señalábamos anteriormente. Sintéticamente Jea-Louis Fischer (1989)[41] distingue estas tres funciones de la teratología en relación con la antropología del XIX (sobre todo en Francia):

-          “En primer lugar la relación teratología/antropología servirá para confirmar el parentesco filogenético del hombre con los diversos órdenes y clases de animales.” (Ídem., 367)

-          “debería poder contribuir a explicar el transformismo. […] Será pues la teratología experimental, que ocupará su lugar en tanto que disciplina científica a partir de los años 1860, quien deberá proveer de explicaciones las transformaciones de las estructuras vivientes. […] Se basa en la noción de razas teratológicas”. (ídem., 368)

-          “se aplicará no solo al conocimiento de una génesis de lo anormal, sino también de lo normal” (ídem., 369). El autor pone el ejemplo de la gemelidad monstruosa (en lo cual es interesante que presente su continuidad con debates precederos en el s. XVIII –“se sobreentiende que, en el siglo XVIII, el debate se desarrollaba bajo el fondo dogmático de la preexistencia de los gérmenes, caso que ya no se daba en 1873” (Ídem., 370)-).

Siguiendo con lo que advertíamos, el mito del “moderno Prometeo” va justamente de la voluntad de instituir en nosotros mismos una Torre de Babel. Frankenstein ve en el Dr. a su “creador” y así mismo se considera el doctor a sí mismo: un Dios. En esto, el transhumanismo, como ideal de la producción bilógica sometida a las voluntades humanas, es un tema central.

Se mezcla fantasía y razón en la monstruosidad, esto es lo que queremos destacar:

Hechos reales, peor o mejor conocidos, sirven para sobre ellos escribir retóricas amplificaciones sobre modelos [previos].

(Caro Baroja, 1990, 173)[42]

Así pues, el “monstruo”  no “surge al margen del curso de la Naturaleza” (Graham, 2002, en Izaloa y Zubero, 2015, 119). Antes de la modernidad estaban bajo el orden natural divino, en la modernidad, el transhuamnismo se presenta bajo esta pregunta: “Si pudieras modificar tu naturaleza, ¿por qué no hacerlo?” (Castro, 2020)[43]. Frankenstein es un transhumano por excelencia; un transhumano apátrida, porque todo transhumano es apátrida. El transhumanismo se rige, entre otros factores, bajo una lógica económica innegable, sea a gran escala, como el tráfico de órganos o directamente de personas (gestación subrogada), o a un nivel micro (genética, nanotecnología, etc.).

Una muestra contemporánea incontestable de este dilema: las químicas Emmanuelle Charpeniter y Jennifer Doudana han ganado el premio nobel de Química “Por el desarrollo de un método para la edición del genoma humano”[44]. En una lectura acorde a los tiempos la gente se lanzó a enarbolar la bandera del feminismo, pero en esto ha cumplido la misma función que tantas otras ideologías previas:

Lo que resulta problemático en el caso de la biología sintética no es tanto que aspire explícitamente a reproducir la realidad biológica, sino que fusiona en una unidad indistinguible la comprensión y la construcción de la naturaleza, negando la distinción entre ciencia e ingeniería.

(Nuño, 2013, 44)[45]

Esta es una lectura sin lugar a dudas algo más original de la “monstruosidad”. En ningún momento, no se confunda el lector, hemos evitado abordar el término. Pero como verá cualquiera que haga una lectura cruzada entre nuestra propuesta y la original de las dos sociólogas verá las diferencias, y estas no están solo en las referencias de carácter histórico.

En conclusión: Frankenstein no es un monstruo bajo una lectura moderna, es un transhumano bajo una lectura contemporánea:

Les societats contemporànies es presenten així com cossos inerts travessats per processos gegantins de desobjectivació als quals no s’hi correspon cap subjectivació real. D’aqui l’eclipsi de la política, que pressuposava subjectes i identitals reials (el moviemnt obrer, la burgesia, etc.), i el trionf de l’oikonomia, es a dir, d’una pura activitat de govern que no pretén res mes que reproduir-se.

(Agamben, 2008, 47)[46]

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[1] HALLOWELL, Alfred Irwing (1976 [1960]). “Ojibwa Ontology, Behavior and World View”. En: Stanley Diamon (Ed.). Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin. EE.UU.: Columbia University Press. 1-23.

[2] OROBITG, Gemma (2018). “Mujeres en el origen. Una distribución pumé de los seres del cosmos”. Revista AIBR. 13 (2). Pp. 169-188.

[3] SCHEPER-HUGHES, Nancy (1997). La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona: Ariel

[4] GUERRA Gomez, Manuel (1985). “Dios y el hombre. La antropología y la teología”. En: Antonio Aranda et al. (Ed.). VI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Disponible en: <<https://dadun.unav.edu/handle/10171/5946>>. Es de agradecer que la autora atienda a dos teólogos, Grahan por un lado y Berger por otro. Es notoria, no obstante, la ausencia de los trabajos de la mayor institución mundial en socorro: la iglesia católica. No obstante, esto es uno de los gajes a los que nos tienen acostumbrados sociólogos y antropólogos.

[5] CASTILLA, Francisco (1994). “Antropología filosófica”. En: Carmen Ortiz y Luis A. Sánchez (Ed.). Diccionario histórico de la antropología española. España: CSIC. Pp. 82-85

[6] En este sentido, estaba pensando en las palabras del presidente de la Generalitat Quim Torra i Pla. Pero es también interesante como dicha “bestialidad” es empleada analíticamente entre “seres humanos”: cómo olvidar cuando al anciana Dona Amor, le explica a Scheper-Hiugs (1997: 407), que rezaba a San Antonio para que se llevara a su primera nieta “producto, dijo, de una «raza de bestias»” [SCHEPER-HUGHES, Nancy (1997). La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona: Ariel]

[7] CARO Baroja, Julio (1984). Las formas complejas de la vida religiosa (Siglos XVI y XVII). España: sarpe.

[8] MANSILLA, José (2017). “Apuntes del Tema “De la pobreza a la exclusión social” (1ª Parte)”. En: El Antropólogo Perplejo. Blog del autor. Disponible en: <<https://antroperplejo.wordpress.com/2017/01/23/apuntes-del-tema-de-la-pobreza-a-la-exclusion-social-1a-parte/>>

El Estado, de esta forma, sufre un triple proceso de transformación de su capacidad de actuación tradicional. Por un lado se retrae de la actividad económica (vende empresas, desregula sectores productivos, etc.), mientras, por otro, desaparece del ámbito social (eliminando sus políticas de servicios sociales) y amplía su capacidad de acción penal (instaura nuevas leyes y regulaciones, amplia el ámbito carcelario). Esto no significa una reducción notoria del gasto público tal y como nos vienen diciendo los ideólogos del neoliberalismo (recortes, incrementos de impuestos, etc.), sino, más bien, una reestructuración de la inversión desde lo social a lo punitivo

José Mansilla nos plantea esta concepción del estado como un ente en el fondo dinámico al hablar de los cambios que este sucede durante el neoliberalismo (si bien su definición de neoliberalismo está al borde de poder ser substituida por un mero post-liberalismo dada la definición tan superficial de diferencias). Y aun así, esta reflexión, derivada de Harvey, nos parece simplona por no tratar las diferentes partes de los estados nación y como estas interactúan. Por poner un ejemplo sonado: la seguridad en España se ve subdividida en ciertas regiones que han exigido privilegios regionales (invocando ius naturalismo, y siguiendo una línea muy propia de los carlistas –para situarnos en términos histórico-políticos españoles-). Esto ha llevado a la paradoja de que los manifestantes pro privilegios para Cataluña fueran reprimidos por el cuerpo (los Mozos de Escuadra) que existe como forma de privilegio regional, y que además están al mando del presidente de la Generalidad de Cataluña (pro privilegios). ¿Aquí quien reprime?: ¿El estado o la autonomía, la burguesía española (unionista si es la grande pero regionalista la pequeña y mediana) o la catalana (unionista si es al gran burguesía, pero secesionista si hablamos de las que no llegan un nivel nacional fuerte [análisis este hecho por Hobsbawm en su “Naciones y nacionalismos”]) y dónde quedan aquí los organismos internacionales?

Por lo que nos parece un sociólogo (los aquí mostrados como mínimo) no tocarían ni de lejos toda esta complejidad en la "construcción social de la realidad".

[9] BINFORD, Lewis R. (2004). En busca del pasado. Descifrando el registro arqueológico. España: Critica. DIEZ, Fernando (2005). El largo viaje. Arqueología de los orígenes humanos y las primeras migraciones. España: bellaterra.

[10] DYSON-HUDSON, Rada y ALDEN, Eric (1983).  “Territorialidad humana: una reconsideración ecológica”. En: Mª Jesús Buxo Rey (ed.). Cultura y ecología en las sociedades primitivas. España: editorial mitre.

[11] TARNAS, Richard (200?). Cosmos y psique. Indicios para una nueva visión del mundo. España: Atalanta.

[12] PANOFSKY, Dora; PANOFSKY, Erwin (2020). La caja de pandora. Aspectos cambiantes de un símbolo mítico. España: sans soleil ediciones.

[13] CAMPBELL, Joseph (2015). Diosas. Girona: Atalanta.

[14] OLIVA, Asunción (2019). “Debates sobre el género”. En: Celia Amorós y Ana de Miguel (Coord.) Teoría feminista. De los debates sobre el género al multiculturalismo. Vol. 3. España: Biblioteca Nueva. Pp. 13-60.

[15] Esta es la discutida versión del escritor latino del siglo I D. de C. Decimo Junio Jovenal.

[16] ECO, Umberto (2016). Historia de la belleza. España: debolsillo.

[17] El mismo acto de nombrar a un hijo, es en realidad, una forma de educación, o, si se quiere, de constitución del niño como persona. De ahí lo complejo de las situaciones liminales ante la muerte cundo se produce un aborto (voluntario o accidental). Jorge Semprún nos relata: “[…] borré cuidadosamente su apellido, Halbwachs, su nombre de pila, Maurice; todas sus enseñas de identidad”.

SEMPRUN, Jorge (2007). La escritura o la vida. España: Tusquets. P. 57.

[18] “Incesto despreciable” llama el Dr. a su creación en el 10º capítulo de la obra original.

[19] Recordemos que la innovación de los santos esta directamente relacionada con la voluntad de protección al igual que dicha onomástica se relaciona de forma regional con la producción: la Virgen del Carmen para pescadores, san José para ebanistas y artesanos, María como máxima representación cristiana (como mínimo desde el siglo XIII (Campbell, 2015, 347 y subsiguientes).

[20] WOLF, Eric (1980). “Relaciones de parentesco, de amistad y de patronazgo en las sociedades complejas”. En: Michael Banton (Comp.). Antropología social de las sociedades complejas. España: Alianza. Pp. 19-39.

[21] Alphonse de Saintogne, en 1554, destaca, al hablar der Angola, lo siguiente:

Et de la terre d’Angolle vers le cap de Bonne Espérance, vers l’austremidy, les gens, par la plus grand part, ne parlent point et ne font que sibler et ont forces beufz et vaiches.

P. 343

DE SAINTOGNE, Alphonse (1904 [1544-1545]). La cosmographie avec l'espère et régime du soleil et du Nord. Paris : Georges Musset. Disponible en Gallica : <<https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6535486p/f359.item.r=Saintogne%20Cosmographie.zoom>>

[22] Este rótulo nos los introduce el erudito vasco Julio Caro Baroja en su libro Historia de la fisiognómica. Rostro y carácter. (1988, Madrid: Istmo). Él mismo reconoce (P. 9) que los términos adecuados sería bien «fisionomía» bien «fisonomía», no obstante se han disuelto en un uso menos dedicado a una suerte de especialidad absenta de otras, y se ha terminado relacionando como aspectos concretos (relacionados con el rostros) de otras disciplinas o campos, se la cirugía, sea la pintura, sean técnicas corporales, etc.

[23] GALERA, Andrés (1994). “Antropología criminal”. En: Carmen Ortiz y Luis A. Sánchez (Ed.). Diccionario histórico de la antropología española. España: CSIC. Pp. 75-80.

[24] HOYOS, Luis de; ARANZADI, Telésforo de (1911). Etnografía. Sus bases, sus métodos y aplicaciones a España. España: biblioteca corona. Si nos referimos a  este libro no es por mera excentricidad: lo hacemos porque es el primer libro rigurosamente dedicado a  un tema como la “etnografía” en España. El carácter histórico de estos términos y concepciones dentro de la disciplina es lo que queríamos resaltar. De igual modo, vale advertir, esta es una obra fuertemente influida por el pensamiento y trabajo alemán de la época.

[25] DAMASIO, Antonio (2019 [1995]). El error de descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. España: Destino.

[26] ALONSO, José María (2018). Historia del cerebro. Una historia de la humanidad. España: guadalmazan.

[27] BOURGERY, J. M y JACOB, N. H. (2005 [1831-1854]). Atlas of human anathomy and surgery [Traité complet de l’anatomie de l’homme]. Alemania: Taschen. La introducción “El atlas de anatomía y cirugía de J. M. Bourgery y N. H. Jacob. Una obra monumental del siglo XIX”, a cargo de Jean-Marie le Minor y Henri Sik, es un muy buen documento para profundizar en este aspecto que resaltamos sobre la dimensión histórica de la ciencia médica y su impacto en el relato de Sheley.

[28] Ver nota 30.

[29] GOFFMAN, Erving (2008). Estigma. La identidad deteriorada. Argentina: Amorrortu.

[30] BUENO, Gustavo (2005). El mito de la felicidad. España: Ediciones B.

[31] CASTRO, Ernesto (2019). ¿Qué es el giro afectivo?. Conferencia pronunciada en la Facultad de Bellas artes de la Universidad Complutense de Madrid. Disponible en YouTube:  <<https://www.youtube.com/watch?v=RY24m9PwL18>>

[32] Larra (1984). “La nochebuena de 1836. Yo y mi criado”. En: Artículos de costumbres. Dispuesta y prologada por Azorín. Madrid: Espasa Calpe. Pp. 147-154.

[33] ECO, Umberto (2016). Historia de la fealdad. España: debolsillo.

[34] ϕ. “Persona / Persona humana / Hombre”. Disponible en: <<http://www.filosofia.org/filomat/df278.htm#:~:text=Un%20refr%C3%A1n%20de%20origen%20jur%C3%ADdico,y%20metal%C3%BArgico%2C%20etc.)>>

[35] TURNER, Bryan S. (1994). “Los avances recientes en la teoría del cuerpo”. Reis. 68. Pp. 11-39. Disponible en: <<https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=768110>> En concreto estábamos pensando en Le Breton y su obra, no obstante la referencia de Turner es más amplia y puede ser más útil para una articulación más genérica entre campos. A fin de cuentas la sociología y la antropología francesas son las que se están disolviendo la una en la otra. Lo mismo no pasa necesariamente en América, por ejemplo con movimientos como el Perspectivismo Amerindio (pese a que su padres teóricos sean franceses), con el cual, no obstante estamos en profunda disconformidad; si bien reconocemos que dicho perspectivismo sería, así nos lo parece, inoperante en sociología y únicamente encuentra su utilidad en la antropología, para bien y para mal. Cfr. REYNOSO, Carlos (2016). Critica de la antropología perspectivista. Argentina: sb.

[36] Este Manuel […] ilustrado es, sin dudas, una de las mejores obras de divulgación y de referencia que hayan podido producir nuestros estudios. Menos completa, desde el punto de vista somatológico que el excelente manual de Deniker […], es mucho más detallado desde el punto de vista lingüístico, tecnológico y, en general, desde el punto de vista de la sociología.

Mauss, 1972, 257

MAUSS, Marcel ([1925] 1972. “Un manual alemán de etnografía”. En: Sociedad y ciencias sociales. Obras III. España: Barral. Pp. 257-259.

[37] BESTARD, Joan; CONTRERAS, Jesús (1987). Barbaros, paganos, salvajes y primitivos. Una introducción a la antropología. España: Barcanova.

[38] GREEN, Otish H. (1965). España y la tradición occidental. El espíritu castellano en la literatura desde “El Cid” hasta Calderón. Vol. 2. Madrid: Gredos. Por lo general, el primer capítulo de este 2º volumen de la obra mayor de Green, titulado “La creación y las criaturas”, es muy recomendable, si bien por cuestiones de extensión no entraremos en pormenores.

[39] SAN ISIDORO (1994). “De portentis”. En: Etymologiarum. Madrid: BAC.

[40] MÜLLER-HILL, Benno (2016). La ciencia del exterminio. Psiquiatría y antropología nazis (1933-19454). España: dirección única.

[41] FISCHER, Jean-Louis (1989). “Teratología y antropología. Introducción al estudio de la relación entre la ciencia de los monstruos y la historia natural del hombre en la segunda mitad del siglo XIX”. En: Britta Rupp-Eisenreich. Historias de la antropología (Siglos XVI-XIX). España: Júcar universidad. Pp. 367-371.

[42] CARO Baroja, Julio (1990). Vidas mágicas e Inquisición. Vol. 1. España: Círculo de lectores. Si bien la antropología puede tener la obligación de “desenmarañar” esta relación entre lo mejor y peor conocido y reconocido, Bourgois (2010, 48) considere que “bajo el microscopio etnográfico todos tenemos verrugas y podemos parecer monstruos”. BOURGOIS, P. (2010). En busca de respeto. Vendiendo crack en el Harlem. Argentina: siglo veintiuno.

[43] CASTRO, Ernesto (2020). “Antihumanistas, transhumanistas y poshumanistas”. En: Ética, estética y poética. Ensayos (y errores) de un metaindignado. España: arpa. Pp. 123-128.

[44] Nobel Foundation (2020). “The Nobel Prize in Chemistry 2020”. Disponible en: <<https://www.nobelprize.org/prizes/chemistry/2020/summary/>>

[45] NUÑO, Laura (2013). “¿Puede ser la vida objeto de ingeniería?”. Viento Sur. Nº 131. Pp. 42-51. Disponible en: <<https://vientosur.info/IMG/pdf/VS131_L_Nun_o_Puede_ser_vida_objeto_ingenieria.pdf>>

[46] AGAMBEN, G. (2008).  Què vol dir ser contemporani?. España: Arcadia. Con este fragmento, no nos resistimos a relacionarlo con otras conclusión del mismo autor en otra obra:

La modernidad, al remover a Dios del mundo, no sólo no ha salido de la teología, sino que, en cierto sentido, no ha hecho más que dar cumplimiento al proyecto de oikonomia providencial.

AGAMBEN, Giorgio (2008). El Reino y al Gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia: PRE-TEXTOS. P. 310.