«Identificación» en Little Senegal

 

Referencias

GOFFMAN, Erving (2015). Estigma. La identidad deteriorada. Argentina: Amorrortu.

BOUCHAREB, Rachid (2001). Little Senegal.

Ensayo

Por primera vez procuró analizar la carga que llevaba sobre sus espaldas, ese lastre de degradación social parcialmente enmascarado tras un mal llamado «problema negro». Fue consciente  de su pobreza; sin un centavo, sin un hogar, sin tener tierra ni herramientas ni ahorros, él había entrado en competencia con vecinos ricos, cualificados y con tierras. Ser pobre es duro, pero pertenecer a una raza pobre en una tierra de dólares es el colmo de las penurias.[1]

W. E. B. Du-Bois, Las almas del pueblo negro.[2]

Es interesante que Dubois haga esta observación a principios del siglo XX y que en 2001 se le cite en un EEUU muy cambiado.

Si en el primer ensayo nos interesaba señalar la discontinuidad presente en la propia identidad de Frankenstein, aquí nos interesa advertir sobre otros aspectos muy diversos. La razón es sencilla y doble:

-          Lo primero es que el texto fundamental para “contrastar” con la película es complejo de hilvanar con esta. La identidad es un elemento fluido, y Goffman hizo un abordaje elementalmente psico-lógico. No negaremos las relaciones entre psicología y sociología, ya Mauss, en su Sociología y Antropología, dedicó la tercera parte del volumen a reflexionar sobre las relaciones reciprocas y provechosas que se dan entre ambas disciplinas. No obstante, este enfoque es muy limitante dado el tema pues, como muy bien señalan Diamond y Belasco en su crítica a la idea de “roll” en Goffman (1982: 72) [3]:

Lo cual quiere decir que no hay ninguna «dialéctica», ninguna interacción creativa, entre el rol social y la identidad personal. Por el contrario, en el mundo de las actuaciones de Goffman, la «personalidad del estatus», la continuidad entre ego y la función social agota la definición de la persona. [...] Y debemos repetir de nuevo que ni «la representación colectiva de roles» ni «el infinito enmascaramiento de la personalidad» son universales; por el contrario son fenómenos representativos de la civilización.

-          La cuestión de la “identidad” racial o étnica. Esta es una cuestión muy compleja, en especial en el caso del continente americano. Ha habido dos grandes polos de atracción en esta cuestión: por un lado, la américa católica negra y por otro la negra protestante. Esta diferenciación no es un capricho del que escribe por ser católico; ya en la presentación de Sociología de la religión de Roger Bastide (1986, VII-VIII)[4] se planteaba en estos términos:

Y es, según opina Bastide, en América latina […] donde estas supervivencias se conservaron con mayor fuerza, debido a que las relaciones interraciales siguieron un modelo paternalista, por influjo de la religión católica. Por el contario, en los EEUU. –dentro del área protestante- estas relaciones fueron atenuadas y los modelos primitivos africanos más difuminados.

Como puede haber intuido fácilmente el lector, la elección de William E. B. Du-Bois no ha sido por inspiración divina: Du-Bois ha sido una de las figuras fundamentales en el desarrollo de lo que conocemos como “panafricanismo” o “negritud”. Son dos conceptos diferentes, y es un error común el mezclarlos. No obstante, también hemos querido acoger a Du-Bois por dos motivos más, además de por uno obvio que es ser un luchador por los derechos de los negros. Por un lado su obra “Las almas del pueblo negro” es un relato personal sobre lo que vivieron los negros durante un siglo de construcción de la nación americana por excelencia. Por otro lado Du-Bois es un sociólogo, es decir, se aproxima bastante a  los enfoques que se le han dado más recientemente (y en el fondo es que éste es un tema clásico) sobre la racialización.

Así pues, Du-Bois nos ofrece a una persona:

-          Que ha sido racializada durante uno de los periodos más duros para estas personas.

-          Que se ha molestado en dejar relatado de la forma más íntima dichas vivencias

-          Que está dentro del canon de las ciencias sociales occidentales

Pero, y esto es importante, su relevancia se debe a que nos otorga una profundidad en la cuestión, que nos hace recordar, como bien lo hace la película, que esta construcción de la identidad, antes que de un “yo” es de un “nosotros”[5], y ha sido multidimensional y multimodal.

-          Multidimensional porque atañe a las diversas dimensiones de la vida social mediante la cual construimos la realidad. Así pues no podemos hablar de un único acontecimiento o proceso de acontecimientos: son múltiples y muchos de ellos chocan los unos con los otros. Por poner un ejemplo claro: a pesar de lo que Du-Bois diga, la guerra de secesión se dirime elementalmente en un plano económico y político fundamental, antes que de un debate ético entorno a la esclavitud. La guerra de secesión vio en el negro un recurso humano que le podía servir como mano de obra, como soldado y también como informante. Así pues, en esto nos recuerda a una Daeneris influenciando a los esclavos de las ciudades libres para que se unan  a ella o como mínimo que no se le opongan una vez hay conquistado dicha ciudadela.[6]

-          Multimodal porque atañe a diversas modulaciones (no modalidades) de los mismos procesos que podamos identificar. Así pues, el propio movimiento por el panafricanismo ha sido muy rico y no puede ni debe interpretarse en unos términos constantes e inmutables (sin por ello poder determinar una “esencia”)[7]. Algo similar, queremos advertir, sucede con la esclavitud o el racismo: no son fenómenos homogéneos que podamos zanjar de un carpetazo. En este sentido, es fundamental recupera a Thompson:

Algunos en occidente son hoy prisioneros de amplias categorías indiscriminadas –el tercer mundo, blancos y negros, racismo, definiciones primarias de imperialismo- y utilizan estas reglas de cálculo prefabricadas para medir, y con frecuencia eliminar, las complejidades del pasado[8]

Al contrastar el relato de Du-Bois; inclusive cuando alguno de estos aspectos no nos lo resalta él mismo, pero sí que acudirá de inmediato a la memoria del lector critico; podemos percibir estos matices.

Hay varios elementos que ponen sobre la mesa una disputa entorno a lo negro y entorno a las personas. Aquí vamos a tratar varios aspectos cogidos de la mano de la película: un viaje.

Boucharet nos ofrece un viaje: su película se abre con una puerta al mar, y se cierra con esa misma puerta permitiéndonos ver como un último barco parte hacia ahí: si, un “ahí” amplio, indefinido, que nos habla del pasado y del porvenir, pero también de esas almas que se encuentran en mitad del viaje.

El viaje caracteriza al hombre, no ya solo en un sentido cosmopolita contemporáneo, sino que inclusive nos ha definido a lo largo de tiempo como especie (Díez, 2005)[9]. Por otro lado, como ya señalábamos antes, inclusive el proceso de construcción de la esfera negra a través de su diáspora (forzosa o no) es diversa en su propio seno. Pero esto no ha sido así solo para los negros: muchos contingentes humanos han sido movilizados al son de unas necesidades mayores, a veces escuchando ellos mismos voces, como esos niños que se lanzaron a la cruzada en Francia (Escohotado, 2008)[10], o bien siendo una propuesta formal la que los animó a ellos, como esos indígenas de América que venían a reforzar el prestigio de las clases aristocráticas europeas (Taladoire, 2017)[11].

El viaje  nos guía en nuestras reflexiones, al igual que define a la película.

El museo y la conciencia.

Que el protagonista trabaje en un museo no es baladí. La forma en que los museos han contenido “al otro” ha variado muchísimo en la historia, tanto como que los  museos ni siquiera son una institución universal, y, como bien advierte Prats (1997, 35-37)[12] tampoco es la única institución encargada de salvaguardar el “patrimonio”; archivos, bibliotecas, colecciones, etc., son espacios de igual modo importantes… por no hablar de las decenas de locales repletos de obras de arte en paraísos fiscales donde ni el propietario, ni el público (no creado aun, siguiendo a  Bourdieu), ni el estado pueden abordarlos (fiscalmente, patrimonialmente, espectacularmente [como espectáculo], académicamente [en universidades y centros especializados], etc.).

“Su pasado empieza aquí”, advierte el guia a una muchacha con lágrimas en los ojos tras oír las explicaciones de lo que se les hacía a los negros durante la extracción de sus aldeas y pueblos. A esto cabría añadir la advertencia de Foucault (2015, 60)[13]:

La historia continua es el correlato de la conciencia.

Si bien esta aseveración, con respecto al contenido de la película, habrá de matizarse, nos permite ya empezar a encaminar las principales relaciones entre varios de los conceptos que van “flotando” entorno a los materiales que hemos dispuesto:

-          Patrimonio

-          Pasado

-          Conciencia

-          Cultura

-          Historia

-          Saber

-          Identidad

-          Autenticidad

-          Relato

-          Pueblo

Estamos ante un proceso complejo de la construcción del sujeto, la construcción social del sujeto; esto en relación con las tesis de Goffman que contrastaremos. En términos más amplios, que podríamos abordar sin problemas dados los materiales de los que partimos, estamos ante la construcción social de la realidad mediante el conocimiento (Berger y Lukmann, 1968)[14].

De esto irá toda la película: cómo un hombre, en principio culto, consciente de sí mismo, en una antítesis de la alienación, puede terminar de conocer, de aprehender aquello que le es extraño o próximo, vivir unas circunstancias que le obligaran a reconstruir su realidad, desde elementos corpóreos de la realidad hasta los ideales de la familia.

Alloune, así es como se llama el protagonista, mira hacia el pasado para comprender su presente; y para ello los museos y el arte, como elementos del patrimonio son fundamentales. Si bien en la cuestión del arte no se puede entrar pues no se expone más que una lámina, el propio Alloune advierte que las “marcas significan tanto como las palabras”[15]. Así pues, ya se nos pone sobre aviso: no todo está contenido en las palabras, ni toda palabra se contiene en un sistema de escritura: hay algo más, algo vivido, una realidad encarnada.

Hay dos “objetos” que nos son de interés:

-          Primeramente, una cadena y una pesa que se ataban a los esclavos. Es interesante que durante el viaje a América, Alloune volverá a ver pesadas cadenas llevadas por negros; ahí redescubrirá un mundo de explotación y abuso que creía ya parte de la historia de algo tan lejano como la esclavitud. Se insiste en dos momentos de la película en el brutal asesinato de un hombre negro a manos de la política, aparentemente de forma injustificada.

-          Más adelante, cuando Alloune va  a casa de su sobrino en Nueva York, Hassan, se encuentra a un compañero de este, Karim, un inmigrante sin papeles, con una chica negra llamada Amaralis. En esta escena se producen dos intercambios de información interesantes.

El primero es cuando Amaralis advierte a Karin que no obtendrá los papeles para garantizar su estancia legal en el país si no sabe nada de EEUU, en concreto dice “quieres ser americano y no sabes nada”; a esto le pregunta el chico, en tono recriminatorio, que qué sabe ella de África, a lo que contesta ella: “yo no necesito a África, y tú a América si”. La identificación con un país, un continente o una raza es una cuestión circunstancial: no se es Africano, se está, podríamos afirmar emulando la famosa frase de Gustavo Bueno al referirse a la cuestión de España (Bueno, 2019)[16].

El segundo momento se produce de inmediato, cuando la chica le enseña un tatuaje que lleva en la nalga derecha: “significa fantasma”. Es un carácter japonés o chino.

Lo que vemos es una trasformación de la identidad, al manejar la marca de un modo diferente. Los tatuajes han tenido por lo general un papel ceremonial: bien sea en rituales religiosos  o bien como marcas que indican que se ha superado ya una edad o una fase. Esto se aplica inclusive al caso histórico de los marineros, cuyos tatuajes eran muestra de sus peripecias por el mundo no occidental. Ella misma afirma que no es africana, y efectivamente no lo es, no ha sido socializada como tal por lo que no tendría sentido que viera en las “marcas” un lenguaje profundo como lo hace Alloune. Por otro lado, en el caso de las cadenas, lo que vemos es la permanencia de la marca: unos grilletes siguen siendo lo mismo doscientos, trescientos o quinientos años después.

Así pues vemos como el “estigma” como elemento identificatorio, que, en realidad, puede o no poner en un compromiso al estigmatizado, dependiendo de cómo se maneje en cada circunstancia, pero también cada momento histórico dado, no es un ideal, no es un arquetipo. La marca evoluciona cómo evolucionan nuestras sociedades.

El museo, en este sentido, nos pone ante una situación paradójica al situar los objetos fuera de su contexto (Méndez, 2009)[17]. Un claro ejemplo lo encontramos en las lecturas (vulgares, populares) sobre la esclavitud según las cuales este era un mal inexistente antes de los modernos imperios occidentales. Pero también podemos ver que esto es algo que se da en otro aspecto fundamental de la película: la construcción de una familiaridad.

Alloune ve la familia como ve los objetos del museo, o así lo hace hasta que la realidad se le impone con el asesinato de su sobrino a manos de una gang conocida de Eleine. Aquí hemos de recordar que todo el trasunto de la película es la reescritura de una genealogía del protagonista, Alloune. Intuimos, no obstante, que él mismo es consciente de la inmensa distancia que hay entre él y esos “suyos” ya tan lejanos del árbol genealógico: no dice que son familia hasta una situación límite.

El viaje: aprendizaje y lucha.

Vemos que hay dos momentos de claro contraste:

-          Por un lado tenemos a un Alloune estudioso, de archivo y biblioteca. Como su propio sobrino le reconoce: “eres un sabio”.

-          Posteriormente Alloune debe “enfangarse”, bajar a la realidad.

En ambas fases Alloune aprenderá las diferencias, a la vez que intenta enseñar las similitudes. De igual modo, en ambas fases Alloune tendrá que luchar, disputar, lo que sabe y lo que ignora. Así pues, durante su estancia en EEUU, se producirán toda una serie de conflictos entre lo que es propiamente su familia, lo que él considera como su familia con respecto a él y, finalmente, entre ambos grupos, que terminaran por “romper” a Alloune.

Hassan es, con diferencia, uno de los más conflictivos personajes, si bien esto no es un capricho: la llegada del tío va a trastocar todas sus vidas, y eso es algo que ya nos queda bien advertido cuando con la llamada del tío al trabajo del sobrino este último es despedido por no atender como es debido a un cliente que lo insultaba. Un cliente, por cierto, racista: un cliente negro racista con el empelado negro. Y es que, como intuimos, el problema no es el color de piel: es África. La etiqueta de “lo africano” está en permanente disputa, y en el hijo esto se aprecia especialmente bien, tanto en su relación externa como en sus relaciones intrafamiliares. A su tío le exige que tenga, por ejemplo, un comportamiento decente a la memoria de su tía, pero a su vez Hassan pega a su mujer y abusa física, verbal y psicológicamente de ella. Por otro lado están los Robinson. Nada más llegar a Nueva York, estado al cual se trasladaron en al década de los 30 esa lejana rama familiar suya,  se configura una escena interesante. Alloune en el cementerio, ante la tumba de quienes buscaba. Para poder leer la información de la lápida ha de retirar la nieve. Su mano, negra, africana, sostiene un montón de nieve blanca durante unos instantes. Ya se nos está advirtiendo del contraste que se da; por otro lado este cambio ya viene marcado por el cambio de apellido de dicha rama al asumir el apellido Robinson.

Como íbamos diciendo, la familia Robinson es el otro grupo de conflicto en esta historia. En su seno hay varios conflictos interesantes, pero estos no lo son bajo la lectura que estamos dando. Así pues, nos interesa su relación con Alloune. Este hombre intenta acercarse a la Sra. Robinson trabajando para ella; ella es antipática, está resentida. Su hijo, como averiguaremos más tarde, lleva una vida que no la complace, y algo similar o incluso más grave sucede con su nieta. Alloune se encuentra ante todo un mundo que le es ajeno: para él la familia no es esto. Para él hay un compromiso desde la misma concepción hasta la muerte; detengámonos un momento en esto:

-          El nacimiento: Cuando Elleine, la nieta de la Sra. Robinson tiene una hija, esta no quiere verla. En realidad este no es un efecto extraño en madres primerizas, al igual que las depresiones postparto y otros factores que, por lo general, no se reconocen en la imagen idealizada que se tiene de la maternidad.

Alloune, no obstante le advierte de que si quiere llevar a su hijo al “top of the world” tendrá que esforzarse un poco más que abandonando a su hija nada más parirla. Es interesante que esta interferencia suya no es aplaudida de inmediato: Alloune tiene que enfrentarse a toda una nueva concepción de la familia por parte de las nuevas generaciones, así entendemos que las enfermeras le reprochen que él se implique en la “libre” toma de decisiones de ella, la madre[18], un ejemplo está en la venezolana “Ley orgánica sobre el derecho de las mujeres a una vida libre de violencia”, donde se reniega de cualquier actitud: “que traiga pérdida de autonomía y capacidad de decidir libremente sobre sus cuerpos y su sexualidad impactando negativamente en la calidad de vida de las mujeres” (Venezuela, 2007: 30)[19].

El nombre será el principio de esta relación oficialmente: “¿Qué nombre le pondrás? ¿Ayá?¿Fatu?...”. Mediante este ritual de nombramiento la madre acepta al hijo, debe replantearse quien es, y justamente no es nadie ese bebé. Será ella la que le dé “entidad”, pero nunca en un mundo en abstracto e infinito, ni ella sola como monada aislada.

Es interesante que aquí se da un caso de divergencia en los procesos de búsqueda de salud (Kleinman, 1979)[20]. Como decíamos antes, nuestras legislaciones, sometidas a Naciones Unidas, entienden a la persona como un todo formado por su conciencia (alma) y su cuerpo, el cual es apropiado o del cual se desposee al individuo: “mi cuerpo es mío”.

Esto, evidentemente, es la forma que “nosotros” tenemos de percibir la relación entre las diferentes partes que constituyen a la persona en nuestras culturas: “Es precisamente la pérdida de la carnalidad del mundo lo que obliga al actor a proyectarse sobre su cuerpo para darle carne a su existencia”. “La retórica del cuerpo ha sustituido a la del alma, bajo los auspicios de una moral del consumo” (Le Breton, 2018: 129 y 125)[21].

Esta idea del cuerpo es la que da espacio a los “roles” de Goffman, dese la teología del cuerpo de juan Pablo II, por ejemplo, donde “el cuerpo no es mío porque soy yo mismo” (Galantino, 2017)[22] esta disociación no puede darse como ha señalado biográficamente C. West (2020)[23]. En este sentido, solo queremos remarcar la distinción entre quedarnos en una “sociología” o trascender a una “antropología”.

-          La muerte: Elleine, tras dar a luz a su hijo, se fuga. Esta había ido a vivir a casa de Hassan, el sobrino de Alloune, ya que no había espacio en la casa de la Sra. Robinson. Elleine le roba a Hassan los bolsos que su mujer vendía en la calle y se fuga con un grupillo de delincuentes menores.

Cuando Hassan va a al encuentro de dichos delincuentes estos lo agreden al ver que saca un revolver: de una mala caída se golpea la cabeza y muere. Elleine sale indemne y al fían se reconciliará con su abuela. El protagonista terminará por perdonar a la joven con una caricia en su rostro antes de ir a enterrar a su sobrino.

No obstante, para Alloune el viaje ha terminado

Alloune mantiene un compromiso final para con su sobrino: ha de darle una ceremonia musulmana, y ha de enterrarlo en su Senegal natal.

Alloune ya no está en América, pero tampoco está en África sin más. Está entre ambas masas de tierra, o más bien, en ninguna de las dos del todo.

Conclusión:

Alloune no se somete a la lógica de los “roles sociales” propias de lo que Diamond (1974)[24] llama “la civilización”, o el orden propiamente civilizatorio.

Justamente esta película retrata como el “rol social”, propio de una sociedad organizada en “comunidades”[25] , no es universal y justamente el asumir dichos “roles” puede ser uno de los aspectos más desconcertantes para el migrado, al igual que para las viejas instituciones ya presentes en occidente. No es casualidad que un movimiento como el feminismo se haya definido de forma tan radical entorno a la familia, bien sea para defenderla bien sea para atacarla, pero tampoco sorprende que este movimiento por los “derechos sociales” -pues los civiles (civitas) ya están dados por garantías legislativas, a  menos que se hable de la privilegium (derecho privado) para las mujeres- haya tomado el concepto de “comunidad” (LGTBI) y de “rol” (genero/gender) como herramientas fundamentales para su lucha. Es así, como también podemos comprender que estos movimientos son  la nueva herramienta de colonización: “mujer negra lucha por los derechos de tu género!”, ¿Pero y si no distingo entre “genero” y “sexo”? “¡Defiende tu comunidad!”, ¿Pero y si me considero un pueblo íntegro y no una mera “comunidad”?[26]

Esto se puede ir reaplicando, con sus diferencias enriquecedoras para cada caso, en los diferentes procesos de globalización que vivimos. Es importante, aquí, advertir que estamos ante una diversidad de globalizaciones, que hegemónicamente se caracterizan por lo recién expuesto, pero hay otros movimientos. El otro caso por excelencia es el de la iglesia católica (Agnew, 2010)[27]; pese a que a partir del Concilio Vaticano II a veces sus sacerdotes se oponen al magister y la traditio (Gold, 1973)[28], Lluís Mallart es uno de los mejores y más próximos ejemplos (Llinares, 2019)[29].

De igual modo, otros modos de globalización se han puesto sobre la mesa desde plataformas recientes como es el caso del gigante asiático: China y sus inversiones en África (Martin, 2020)[30], las cuales son las más sonadas, pero no se podrían desvincular de una acumulación de capital hecha en el “norte global”.

Los antropólogos tomamos un papel (roll) importante en las estrategias de desarrollo alrededor del mundo, películas como Little Senegal nos recuerdan que es nuestro deber procurar recordar que no toda sociedad lo es en los mismos términos que nosotros, y que por más que se quiera establecer “un desarrollo humano”, nos encontramos por la fuerza con “codesarrollo” (Hidalgo, 2007)[31], el cual es la conjunción de fuerzas de muy diversa índole. E inclusive, si se asume esto, pero no se atiende a una “socialización” compleja, cualquier “Alloune” terminará roto.

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[1] La cursiva es añadida

[2] DU-BOIS, W. E. B. (2020 [1903]). Las almas del pueblo negro. España: Capitan Swing.

[3] DIAMOND y BELASCO (1982). De la cultura primitiva a la cultura moderna. España: Anagrama.

[4] BASTIDE, Roger (1986). Sociología de la religión. 2 Vols. España: Júcar Universidad.

[5] Diagne (2018) reflexiona del siguiente modo al abordar la cuestión de la “negritud”:

But when “who am I?” has to be translated as “who are we?” everything changes especially when the “we” have to define themselves against a world which leaves no room for who and what they are because they are black folks in a world where “universal” seems to naturally mean “white”.

Diagne, Souleymane Bachir (2018). "Négritude". En: Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Summer 2018 Edition. Disponible en:  <<https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/negritude/>>

[6] Hablamos de la serie Juego de Tronos, originalmente pensada por el novelista J. R. R. Martin.

[7] Φ (2010). Gustavo Bueno, Esencias. Disponible en: <<https://www.youtube.com/watch?v=qocax9sZpwQ&feature=emb_title>>

[8] THOMPSON, E. P. (1993). Alien Homage. Edward Thompson and Rabindranth Tagore. citado en: J. Fontana (2018). Sobre la història i els seus usos públics. P. 166.

[9] DIEZ, Fernando (2005). El largo viaje. Arqueología de los orígenes humanos y las primeras migraciones. España: bellaterra

[10] ESCOHOTADO, Antonio. Los enemigos del comercio: antes de Marx. Vol.1. España: Espasa.

[11] TALADOIRE, Éric (2017): De América a Europa. Cuando los indígenas descubrieron el Viejo Mundo (1493-1892). México: FCE:

[12] PRATS, Llorenç (1997). Antropología y patrimonio. España: Ariel.

[13] FOUCAULT, M. (2015). Saber, historia y discurso. Argentina: Prometeo libros.

[14] BERGER y LUCKMAN (1968). La construcción social de la realidad. Argentina: Amorrortu.

[15] No es baladí que al referiste a esto no este hablando de las marcas hechas por los esclavistas, esta hablando de las marcas étnicas que algunos grupos humanos se hacen para poder identificarse en diversas esferas de la vida social: economía, religiosa, política, etc.

[16] BUENO, Gustavo (2019). España frente a Europa. Obras completas. España: Pentalfa.

[17] Méndez, Lourdes (2019). Antropología del campo artístico. Del arte primitivo […] al contemporáneo. España: editorial Síntesis.

[18] Sobre la libre elección de los procesos reproductivos nos cabe recordar a Ángela Davis (2016, 205) al advertir que “Cuando un número tan elevado de mujeres negras y latinas recurre al aborto, lo que expresan no es tanto su deseo de liberarse de su maternidad, sino por el contrario de las miserables condiciones sociales que las disuaden de traer nuevas vidas al mundo”.

DAVIS, Ángela (2016). Mujer, raza y clase. España: Akal.

[19] Venezuela (2007). Ley orgánica sobre el derecho de las mujeres a una vida libre de violencia. Venezuela: Tribunal supremo de justicia, instituto nacional e la mujer y Fondo de Población de las Naciones unidas. Disponible en:  <<https://venezuela.unfpa.org/sites/default/files/pub-pdf/Ley_mujer%20%281%29_0.pdf>>

[20] KLEINMAN, Arthur (1979). “Concpets and a model for the comaprison of medical systems as cultural systems”. En: Soc. Sci. & Med.. Vol. 12. Pp. 85-93.

[21] LE BRETON, David (2018). Sociología del cuerpo. España: Siruela.

[22] GALANTINO, Nunzio (2017). El cuerpo en teología: más allá del platonismo. En: Selecciones de teología. Disponible en: <<https://seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol46/183/183_galantino.pdf>>

[23] WEST, C. (20202). Cry of the Heart. Disponible en YouTuber: <<https://www.youtube.com/watch?v=bYAUdLfLrTo&t=195s>>

[24] DIAMOND, S. (1974). In search of the primitive: a critique of Civilization. EE.UU.: Transaction.

[25] ¿En qué momento los judíos dejan de ser un “pueblo” para ser vistos como una “comunidad”? Pero más aún: ¿En qué momento ellos mismos se autoidentifican como “comunidad”? (Cfr. FERNANDEZ Martorell, Mercedes (1984). Estudio antropológico: una comunidad judía. España: editorial mitre. P. 9)

[26] No es de extrañar que sea desde el Islam desde donde se estén planteando las críticas más contundentes y potentes al feminismo, más inclusive, a nuestro parecer, que desde la categoría de raza (Por ej. Ángela Davis no nos parece que consiga conexiones claras, mientras que desdibuja brutalmente (brutamente) el eje de clase). Por desgracia la crítica cristiana se omite.

Cfr. GROSFOGUEL, Ramón (Comp.) (2020). Feminismos islámicos. España: edicions bellaterra y Biblioteca ciudadana. La recuperación de la voz “islámico” en vez de “musulmán” ya nos esta diciendo mucho, una tendencia que siguen muchísimas otras publicaciones.

[27] AGNEW, John (2010) “Deus Vult: The Geopolitics of the Catholic Church”. En:

Geopolitics. 15:1, 39-61.

[28] GOLD, J. (1973). Católicos. Estados Unidos e Inglaterra: Barry Levinson y Sidney Glazier. Disponible en Netflix. Esta película es ejemplar en señalar estos cambios, una adaptación de una novela homónima del escritor irlandés Brian Moore.

[29] LLINARES, Artur (2019). “mongo sikulu”. En el blog del autor. Disponible en: <<https://arturllp.blogspot.com/2019/04/mongo-sikulu.html >>. En este ensayo propuse una lectura cítrica de las aseveraciones anti-católicas de Mallart en su célebre etnografía “Soy hijo de los evuzok”. De igual modo concluyo que entre una antropología estructuralista o una materialista, el materialismo propone mayor potencia.

[30] MARTIN, Pablo (2020). “La cooperación china: pociones hegemónicas, beneficio mutuo y sus implicaciones en África”. La razón comunista. Nº 5. Disponible en: <<https://www.larazoncomunista.com/post/5-8-la-cooperaci%C3%B3n-china-posiciones-hegem%C3%B3nicas-beneficio-mutuo-y-sus-implicaciones-en-%C3%A1frica>>

[31] HIDALGO, A. (2007). ““Codesarrollo” como regla operatoria para la cooperación al desarrollo”. En: Eikasa, Revista de filosofía. Año II., 9.