Ante el speculum antropológico
Ayer me puse a hablar con la
Twittera Lechuga Materialista sobre la antropología de Gustavo Bueno.
Si bien mi nivel no alcanza a
formular critica alguna a un titán como Bueno, sí que plantee algunas líneas
que no necesariamente han de coincidir
con el filósofo riojano.
Estas líneas son, ante todo, la
cristalización de algunas ideas que he ido sosteniendo en los trabajos de a lo
largo de tres años estudiando antropología en la Universidad de Barcelona. Si bien
no son definitivas ni están plenamente definidas, sí que creo encontrar muestras
palpables y problemas que dan muestra de que el enfoque ha de ser otro muy distinto.
En especial esto al abordar la “muerte de la antropología”, al modo de Reynoso[i],
que se nos presenta, desde esta óptica, más como una disolución que una
defunción, un defallimiento, una expiración o la muerte sin más de la
“asignatura”·
Gustavo Bueno plantea la Antropología,
en Etnología y utopía[ii],
como la ciencia que debe estudiar el material antropológico (común en más
ciencias que la antropología, como la historia o la sociología) de las
sociedades bárbaras. En el fondo, nos
parece, reformula su visión de las sociedades políticas y las prepoilíticas y
plantea la antropología como la ciencia que permite articular esta relación
entre una cultura capaz de absorber otras, integrándolas o destruyéndolas, pero
en especial lo primero; y aquellas que no tienen dicha capacidad de “superar” al otro para
incorporarlo, en vez de omitirlo.
Esto, creo, se hace palpable en
el breve artículo de J. Andrés Fernández (2006)[iii]
donde sintetiza la teoría política de G Bueno. Esto se ve claro en el apartado
III. 2. Del mismo trabajo. En especial cuando advierte:
En este estadio Bueno le presupone a los
grupos sociales una estructura convergente que les mantiene unidos, a través de
prácticas homínidas desarrolladas gracias a la doble articulación del lenguaje,
el manejo de instrumentos, o la escritura. La lógica a la que responde estas
sociedades es distributiva, por cuanto son autárquicas y el contacto con otros
grupos no interfiere en sus patrones conductuales.
La constitución conceptual del núcleo de
la sociedad política surgirá en el momento en el que se fracture este tipo de
totalización, debido a divergencias colectivas procedentes del exterior, del
interior, o de ambos lugares a la vez
Atendiendo a esto me parece fundamental
advertir que la etnografía moderna nace, según Ernesto Castro (2018)[iv]
con Bernardino de Sahagun, nuestro protoantropólogo por excelencia; afirmación esta
que cuesta de rastrear en los principales artículos y manuales de historia y teoría antropológica,
ya que el reconocimiento sigue siendo pobre en comparación con otros autores
como Montaigne, quien, a fin de cuentas, dedicó solo dos artículos a hablar de
los savage y encima mediante fuentes
indirectas, inaugurando la pérdida cualitativa del trabajo etnográfico en
aquello que se llamaría “antropología de gabinete” o “despacho”. Este último es
el motivo por el cual se plantea a Montaigne como el insigne antecesor de la
disciplina, pues toda historia de una materia debe ser la reconstrucción de
dicha trayectoria desde las presentes coordenadas, esta fórmula sencillamente
la encontramos en Aristóteles y su influencia para establecer la historia de la
filosofía inaugurando el rotulo de los filósofos “presocráticos”;
posteriormente Hegel en su historia de la filosofía también lo plantea en estos
términos. Estos dos son meros ejemplos, claro está, muchos otros autores u
obras colaborativas cabe mencionar aquí, pero no es el momento.
Cuando pensamos en lo que llamo
“protoantropologos”; rótulo este, por el momento, demasiado vago, pues también
puede incluir a algunos viajeros medievales, modernos o historiadores clásicos;
de inmediato hemos de atender al papel de los misioneros en la América
hispánica y su papel en la administración política de dichas tierras. Así pues
la “extirpación de la idolatría” era el fin último de dichos hombres y sus
instituciones: la iglesia. La misión de la iglesia, a fin de cuentas, es
“urbanizar” el mundo o constituir una ciudadanía universal[1].
Aun así el despliegue de estos términos está sujeto a profundos cambios a lo largo
de la historia de la iglesia al igual que de forma interna; tema este que otra
vez nos vemos en la obligación de no abordar en toda la profundidad a la que se
presta.
Sin embargo esto a su vez nos
obliga a repensar la antropología como rama de la política, de la guerra
cultural; y en cierto modo eso es lo triste de la kultutrkampf, que Bismark ganó a la iglesia en su propio juego.
Pero esto no queda, ni mucho menos,
para los anales de la disciplina. Cabe recordar que la imbricación de antropólogos
con instituciones políticas es, sencillamente, irreductible. Así pues Un Malinowsky
no deja de ejercer su papel en el imperio Británico o una Ruth Benedict durante
la IIª Guerra Mundial tomando parte por el “Imperio Americano”, en contraste
con un Boas que cree que la antropología se aísla de las cuestiones políticas
para autocnstituirse en una suerte de disciplina de lo común y universal del
hombre: la cultura[2].
Ernesto Castro me comentaba que
de un Boas a un Levi Strauss no hay mucha diferencia, pues ya el primero había planteado una deontología muy
clara en la disciplina y las aportaciones de Levi Strauss se habían demostrado
menores (y esto por no entrar en nuevas perspectivas del parentesco más
interesantes aun que las dos canónicas analizadas por Luis Dumont en aquel
famoso volumen de 1975[v]).
Sin embargo, a mi entender, el error de Castro es no ver algo muy simple. A
Boas lo vetaron de la universidad durante la II Guerra Mundial y si bien es una
figura de prestigio en antropología está lejos de ser reconocido con la
amplitud de Levi Strauss, a quien se ha equiparado a la categoría filósofo.
Levi Strauss trabajó en varias ocasiones con la UNESCO[vi].
Este giro de la antropología de
lo propio se produce a partir de la segunda Guerra Mundial; no después, ni
mucho menos necesariamente a partir del desmembramientos “oficial” de los
nuevos imperios europeos[3]
. Sin embargo a su vez vemos que la antropología renace en los imperios
modernos, para ser concretos con los estado-nación modernos, lo cual altera el
orden sociaedad-comundaida propio del cristianismo y que he recuperado recientemente
a partir de la lectura de los artículos de Karl Polany “El cristianismo y la
vida económica” y, en especial, “Comunidad y sociedad. La crítica cristiana de
nuestro orden social”; ambos en la edición de Capitán Swing (2004) de Los límites del mercado[4].[5]
Así pues existe una etnografía
moderna y una antropología contemporánea y ambas son diferentes por su contexto
de surgimiento. Mientras que la etnología estudia la relación comunidad
sociedad, la antropología estudia la relación estado-pueblo o imperio-nación.
Si bien estos conceptos que cristalizan a partir de la revolución francesa ya
tiene antecedentes como el propio Juan de Mariana, la distinción permanece. Discernir
este proceso de cambio queda para otro trabajo más extenso y erudito de lo que
yo pueda ofrecer ahora mismo.
Así pues Gustavo Bueno al hablar
de antropología habla de una disciplina que surge un marco internacional totalmente
distinto aunque similar al de la etnografía moderna (no contemporánea),
católica, religiosa e hispánica. Así pues el proceso de “globalización” y “Mundialización”
empieza con el descubrimiento de América; pues América es descubierta para el
mundo a la vez que permite constituirlo (si bien no en su totalidad)[6].
Con esto ¿Qué quiero decir con
respecto a Bueno? En concreto, nada. No critico los planteamientos de Bueno
sobre la disciplina antropológica, si bien creo que describe más los materiales
antropológicos, el campo de trabajo o ele espacio antropológico antes que la antropología
propiamente o con cierta dificultad. En esto, no se confunda nadie, no queremos
que los “etnólogos” pasen a ser “antropólogos”, al modo de exigir que la alquimia
sea reconocida como química. Pues no es así. La antropología nace en EEUU en el
siglo XIX, y eso no lo negamos (si bien pone en duda el anglocentrismo de
algunos… al hablar de esta materia pues confunden la etnografía (metodológica)
contemporánea de Malinowsky con la disciplina en sí)[7].
Sin embargo esto nos permite comprender
que lo que la antropología estudia no es algo tan simple como “sociedades bárbaras”,
o como mínimo no en el sentido de prepoilíticas que creo se puede deducir de G
Bueno. Esto a su vez, cabe advertir, no está totalmente disociado. Así pues es
importante estudiar la politización de dichos grupos humanos lo cual, además,
permite reabsorber ciertos trabajos de otras corrientes teóricas para el enriquecimiento
del FiloMat[8].
Sin embargo eso no es más que uno
de los subcampos de la antropología, no la antropología en sí.
Así pues la antropología no tiene
por qué no poder darse entre estados comunes, como demostró Ruth Benedict en su
“Crisantemo y la espada”. A mi entender la sociología estudia lo propio,
estudia los problemas sociales internos de la sociedad mientras que la antropología
estudia a los problemas externos a la sociedad o los problemas de otras comunidades. Esto mismo explica por
qué encontramos recientemente tantos estudios de caso, no es nada más que la asfixia
de la antropología al encontrar que la tan denostada (por compleja) figura del
campesino ha de ser substituida por la de las periferias urbanas[9]
y sus conflictos lo cual a su vez da muestra del interés de algunos antropólogos
por afianzar una antropología urbana[10].
Sin embargo en esta última rama creemos que recuperamos el hilo de la
etnografía cristiana, que comprende la civitas
como el espacio de la disputa, del diálogo. De ahí que la ciudad universal siga
siendo la objetivo de la iglesia como reconocía en el documento resultante del
sínodo de la amazonia (BOLLETTINO; 2019)[vii]
al hablar de “urbanización” o de “misión urbana”. Sin embargo, la antropología
se ve obligada a estudiar las sociedades o culturas cuando entran en conflicto
pues ¿Qué atención merece lo perfecto? Pero entre estas unidades me gustaría retomar
una tensión presente en la antropología y es que se disputa entre lo local o lo
supranacional; pero no en el punto medio. Esto a su vez da fe de como la antropología
se mueve y surge, cuando han surgido disciplinas “similares”[11]
, en sistemas imperiales que a su vez reconocen una diversidad interna: una
sociedad tiene múltiples comunidades[12].
Así pues, a mi parecer, esto es lo que diferenció al primer imperio británico y
francés del segundo y lo que marcó la diferencia entre los imperios generadores
y depredadores, siguiendo la diferenciación de G Bueno. ¿Por qué encontramos
una Galias de Julio Cesar? Porque el
Imperio Romano era múltiple en su composición y así debía ser, así pues la
diversidad de los territorios que se arrogaban debían suscitar interés y
preocupaciones, en el fondo, no muy distantes.
Eso sí, en este plano ¿Cuál es la
diferencia entre sociología y antropología? ¿Por qué podemos hacer una sociología
internacional, y de igual modo lo hacemos con la antropología? Para mí la
cuestión se encuentra en que la sociología estudia las dinámicas internas de
una sociedad pero no tiene por qué coger como marco de referencia común la
sociedad en sí, es decir: La sociología estudia la dinámica interna de una
unidad social; aquel criterio que empleemos puede ser variable.[13]
Así pues podemos hacer una sociología de las monarquías, de los países capitalistas,
de los sistemas confederados o podemos atender al desarrollo tecnológico o el
flujo de información[14].
Sin embargo la antropología no trabaja sobre los elementos internos de su
sociedad, sino que ha de trabajar con el ajeno justamente para traducir sus
(Etic.) códigos e integrarlo (emic.),
eliminarlo o paralizarlo, como planteaba Arriaga en su Extirpación de la idolatría del Perú[viii].
Así pues una antropología busca definir al hombre como unidad operatoria de
una unidad social a otra[15],
pero si todo esto se ve pantanoso en la actualidad es sencillamente por el
proceso de mundialización y globalización, como ya apuntábamos antes.
Así pues, a lo que nos prestamos,
a mi entender, es a una paulatina disolución de la antropología a la vez que se
van antropologizando las demás disciplinas. Así pues la antropología pierde una
unidad interna por el cambio de la situación global al igual que altera su identidad
porque las ciencias colindantes han ido absorbiendo sus referentes
bibliográficos (y a la inversa) y los usos metodológicos (por desgracia no ha sucedido igual a la inversa);
de ahí el aspecto de “crisis” de la antropología frente al vigoroso estado de
la psicología[16],
la sociología, la historiografía[17]
o la politología[18].
En estas breves líneas creemos
encontrarnos ante un espejo roto, el de la antropología. Sencillamente se ha
roto, se ha fragmentado y si bien es útil para ciertos detalles o ciertos
juegos/experimentos dudo que podamos hablar con la misma seguridad de un
“cierre categorial” de la antropología como lo hizo Bueno en los años 70. Por
recuperar la terminología de Bueno podemos hablar de una Antropología formal,
pero no por ello material. En especial por falta de axiomas (derribados por la posmodernidad) y de operaciones propias (pues hemos visto que se han disuelto en otras
ciencias)[19].
Sencillamente no creo que podamos seguir sosteniendo el cierre categorial de Bueno
(pp. 103-120) entorno a la etnología, pero eso no implica que no tenga valor su
descripción del material, campo y espacio antropológico; pues estos no son
exclusivos de la antropología, al igual que tampoco lo es la distinción Emic.
Etic. O la definición de “institución”[ix].
No es un mensaje alarmista, es
una exposición calmada de las circunstancias, brevemente expuestas, que dieron
pie a la antropología como disciplina (aquí no miramos desde la óptica de Elena
Ronzón y su famoso ensayo[x])
y cómo cuando dichos condicionantes faltan la materia debe cambiar hasta el
punto de liquidarse.
ARTUR LLINARES PACIA
[1] Recuperaremos más delante este hilo, peor
valga dejar la pica en Flandes y recordar que Manuel Delgado publicaba en 2016
el libro titulado Ciudadanismo. La
reforma ética y estética del capitalismo.
[2]
Mito este que todavía perdura en la
antropología contemporánea. No es de extrañar teniendo en cuenta que dicha
posición esta defendida; aun hace relativamente poco tiempo, pues en 1971 salía
una edición revisada; en el clásico “Hombre, Culturara y Sociedad” compilado
por Hasrry L. Shapiro, y cuyos autores han sido grandes figuras que aun a día
de hoy influyen fuertemente en la antropología. Sin embargo la etología ha
demostrado que la cultura también existe entre los animales. Pese a ello, a día
de hoy, aun los profesores afirman sin pudor que la cultura diferencia a los
hombres de los animales: algo que patéticamente nos demuestra como los
antropólogos no es que menosprecien la etología sino que no existe para muchos
de ellos ante el temor de caer una suerte de zoología general. Miedo este que,
uno mismo, no comprende muy bien de donde surge… aun que igual con las actuales
perspectivas antiespecistas vemos como este temor empieza a tomar fuerza… e
igual incluso terminamos revolcándonos en el fango ante una invasión
extraterrestre como aquel famoso capítulo de los Simpson.
[3]
Los viejos serian el español, el
portugués, el ruso, el polaco y el primer imperio francés e inglés, estos
últimos fracasados hasta que se reconstituyen en la segunda mitad del siglo
XVIII y en especial durante el XIX.
[4]
Edicion esta que debe ser tomada con
sumo cuidado. Recientemente advertía a la editorial, vía twitter (- https://twitter.com/ArturLlP/status/1210366394648399873?s=20 -) que su traducción del célebre texto de Polany sobre la economía como
actividad institucionalizada se permitía ciertas traducciones que, ahora, nos
hacen temer que hayan otras partes oscurecidas por parte del traductor con
respecto al texto original u otras ediciones.
[5]
Esta misma vía debe ser enriquecida
de inmediato con otras perspectivas como el estudio de Julio Caro Baroja sobre
la sociedad católica española durante el siglo de oro, el estudio en
antropología filosófica de Günter Anders o el estudio sobre los conceptos
políticos y económicos en occidente de Giorgio Agamben. Esto solo por presentar
algunas líneas de trabajo que en la actualidad sigo.
[6]
Esto es importante para comprender
las expediciones que se emprenden a lo largo de la historia moderna y
coenptoranea, desde las misiones exploratorias de los propios españoles o
portugueses en América que se alargan hasta comienzos del siglo XIX, la
“carreara” por el polo Sur o la “carrera espacial”. Sin embargo a todo esto,
como muy bien advertía Pedro Insua, en algún lugar que ahora no recuerdo, lo
que vieron los cosmonautas no era nada más que la confirmación de lo que ya
desde el siglo XVI se había emprendido como una misión de cartografiar el
mundo: proyectarlo de forma institucionalizada/geométrica. Este es un tema apasionante,
peor que se distancia y mucho de nuestro tema, aunque también nos sirva, a modo
de pausa publicitaria casi, para poner en su sitio una crítica absolutamente
necia y falta de un minino de rigor como
al que plantea Celia Amorós al antropocentrismo del hombre al no reconocer el
papel de los primeros “chimponautas” (“Sujetos emergentes y nuevas alianza
políticas….” En Teoría feminista
[vol. 3] en esp. p. 357).
[7]
Este en uno de los problemas más
acuciantes en la antropología actual: su desfase metodológico y su recelo. No
es normal que una ciencia se arrogue de un modo tal una metodología como la
observación participante pues para empezar no tiene nada de novedosa y encima
es facialmente reapropiable para estudios sociológicos, politológicos, estéticos,
etc. La solución se encuentra en comprender que dicha herramienta es
sencillamente eso, una herramienta que no siempre debe ser usada. Como mi madre
me dijo hace ya años: “Queda tan mal el que va en chándal a una boda como el
que va en smoking a jugar al tenis”.
[8]
En este caso concreto he estado
pensando en la incorporación de las mujeres a la actividad política por parte
de los Pumé; cuestión que ha estudiado desde el perspectivismo amerindio Gemma
Orobidg en su artículo: “Mujeres en el origen. Una distribución pumé de los
seres del cosmos” (2018) (-https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6621449
-)
[9]
Por ej. KINGMAN, Eduardo (2011).
“Etnicidad e imaginarios de la seguridad. Migrantes indígenas en la ciuda de
Quito”. En: Pablo Palenzuela y Alessandra Olivi (coord.): Etnicidad y desarrollo en los Andes. Sevilla: Universidad de
Sevilla. Pp. 201-222. De igual modo podemos recordar La miseria del mundo de Bourdieu (-https://sanasideas.files.wordpress.com/2016/04/pierre-bourdieu-la-miseria-del-mundo-1993.pdf
-).
[10]
Pore ejemplo: podemos pensar en los
trabajos de Manuel delgado o la monografía de Carlos Reynoso, Análisis y diseño de la ciudad compleja , donde propone una antropología urbana
directamente. A esto se han de sumar otras tantas monografías de reconocido
prestigio como la de Leer la ciudad
editado por Mercedes Fernandez-Martorell.
[11]
Definir dicha similitud es una larga
tarea.
[12]
Aquí comunidad debe comprenderse
desde una doble perspectiva, ambas útiles para la antropología. Así pues una cosa
es la comunidad étnica, entendía como encerrada, aquella que excluye a otras,
como es el caso del sionismo o en los propios pumé quienes se diferencias de
los blancos llamándonos “mive” y alineándonos así como no-pumes junto a los
“yaruka” (brujos) y los “enandiërewe” (espíritus de la profundidad). Así
hablamos más bien de una noción de pueblo étnico: pueblo judío, por ejemplo.
Sin embargo aquí entra un análisis más amplio de la concepción de comunidad que
nos habla de relaciones de tipo interpersonales pero no adscritas a una única
sociedad o que no ocupa la totalidad de una sociedad. Así pues en España hay
comunidades católicas, judíos, musulmanes, gitanos, de estudiantes de
intercambio, de inmigrantes de X territorios, etc. Así pues la comunidad nos
habla de unas relaciones interpersonales desde la persona como constituido por
un entorno social, fuera de que este entrono este inscrito dentro de una
sociedad dada o fuera de que se de en más de una sociedad (familias migradas
que mantiene contacto con sus países de origen; comunidad hispana en América,
por ej.). Los cristianos, por ejemplo, estamos en varias sociedades, pero no
por ello somos una sociedad si bien sí que somos una comunidad, pero no cerrada
en nosotros mismos como en el caso de los pumé, quienes también se encuentran
en más de un estado hispanoamericano.
Para sintetizar, creemos que existe una onda
distinción entre tratar la “comunidad” como elemento humano, esencial, o
personal, institucionalizado. Esto a su vez nos señala cuál debe ser la dirección
del que estudie dichos materiales: debe señalar a la institucionalización de
los modos de vida (formal), no remarcar esencias (sustantivo) sin más como
muchos, supuestos especialistas, han hecho y siguen haciendo. Esto a su vez nos
obligaría a repensar categorías como las de “rito de paso”, para ver hasta qué
punto se acogen o no a lo planteado y cuáles son las reformulaciones de nuestra
exposición a reconsiderar, pero de igual modo revisar cómo categorizamos
exactamente aquel breve librillo de Van Gennep de 1921, entre otras pequeñas
joyas, como el “habitus”, que planean entre el arquetipo y el serio análisis
antropológico.
Esta distinción me parece relevante pues en
España, hasta cierto punto, se ha cometido el error de tomar las
diferenciaciones sociales (administrativas) por diferenciaciones comunitarias
(antropológicas). Que nosotros hablemos de Comunidades Autónomas no implica que
hayan 17 comunidades en España; por desgracia para cierta caspa política, hay
muchísimas más y no se caracterizan por una delimitación administrativa, o no
se ven reducidas a ella, como mínimo. Esto último debe recordarse en cualquier
investigación: lo que marque la burocracia no es nuestro índice de materias.
[13]
Esto a su vez exige dos
advertencias. La primera es que esto lo comprendemos atendiendo a que la sociología
se ejerce desde una coordenadas y sobre un material/campo que no exige una
transcripción plena de los materiales. Por coger una comparación mundana: el
cómic americano contemporáneo tiene una proximidad que no encontramos en el
manga japonés. La diferencia entre describir un “comic” (sociología) o un
“manga” (antropología) es lo que queremos resaltar. Aun que como ya
advertíamos, hay que tener cuidado con cómo formulamos dichas “unidades
sociales”, pues estudiar la producción masiva de productos de papel es tarea
sociológica o económica y puede incluir tanto al manga como al comic pero sin
requerir en ningún momento de un estudio antropológico general, pues la
isntitucionalizacion de la económica no se diferencia, son sistemas de mercado.
Sin embargo una antropólogo japonés puede estudiar un comic americano sin tener
por qué pasar por la sociología (aunque las influencias americanas sobre la
cultura japonesa después de la 2ª Guerra Mundial hacen de este un ejemplo
bastante poco resuelto pese a que ciertos otakus
crean poder cerrar de un carpetazo esto [Véase mi “Samurai Champloo y su
dimensión Cultural” - https://arturllp.blogspot.com/2017/09/samurai-champloo-en-respuesta-ilutv.html -).
Por otro lado esto abre la puerta a nuevas combinaciones
o tentadoras propuestas. Creemos que ante todo al momento de hacer “historias”
de ciertas unidades/dimensiones sociales/antropológicas. Así pues una historia
de la sociedad española es “historia social”, una historia de la quema de bruja
como la plantea Federici (- https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Caliban%20y%20la%20bruja-TdS.pdf
-) es una “historia sociológica”,
pero, proponemos ¿Qué sería una “historia antropológica”? Y aquí hay que
advertir que no hemos de caer en una trampa formalista (priorizar “partes
formales”) y describir estos materiales por la “apariencia” que le hemos
preconfigurado; nos mantenemos aquí en una discriminación en base a los materiales, campos y espacios de
trabajo, metodologías de trabajo, etc. Los criterios no son negociables [sin
más], solo cómo los manejemos. De igual modo si hemos planteado las “historias” también podemos hacerlo con las
monografías entorno a ciertos temas, así
pues dependiendo de cómo tratemos ciertos materiales (y cómo estos se
encuentren dispuestos) podremos abordarlos mediante la antropología o no; pero
no es una mera cuestión de rotular con “antropología de…” hay que hilar más
fino. El ejemplo previo del manga y el comic, creemos nos da una buena muestra;
pero la tesis final con este respecto queremos que esté disponible en el
presente trabajo en marcha “Instagramología”, el TFG dedicado a abordar
Instagram desde la antropología, pese a que
metodológicamente, como en algún otro espacio explicaremos, la situación
sea asfixiante.
[14]
Un excelente trabajo en este ámbito
lo tenemos en Manuel Castells. Sin embargo otros han renovado la disciplina y
aquí me parece interesante resaltar el trabajo de Liev Manovich Instagram and contemporary image del año
2017 (-https://www.academia.edu/35501327/Instagram_and_Contemporary_Image
-). Esto a su vez puede darnos
pistas sobre el resurgir de una disciplina antropológica como la “antropología
de la imagen” o “antropología visual”.
[15]
Aquí es donde cabe atender especialmente
a que no negamos el fundamento de “bárbaro” para la antropología, como lo hace Bueno,
pero no por ello renunciamos al concepto de “comunidad” pues las dos críticas que vierte el autor (Pp.
30-1) sobre las consideraciones de Jean Poirier son superadas por dos razones. 1)
Su consideración de que no es adecuada
se supera por el propio hecho de que la disciplina en sí ha demostrado que sí
que se puede ejercer dicha antropología siempre y cuando se mantenga en su función
de “interprete” o “transductor” (aquí no queremos volver al giro lingüístico).
2) La crítica de que es una consideración metafísica y no crítica se desvanece al no otorgarle un grado de “autenticidad”,
sino al mantener la distinción de Bueno entre una unidad política y pre-política,
pero atendiendo al conflicto inherente en estas unidades ultimas, y que hasta cierto
modo alcanza a parecer que niegue el filósofo riojano al distinguir entre sociedades
distributivas (pre-políticas) y no distributivas (políticas) [http://www.filosofia.org/filomat/df024.htm]. Sin embargo las problemáticas de una
unidad a otra no son “cuantitativas”, no es tan simple como que en Barcelona hayan
más problemas que en un pueblo del Camerún, pues lo mismo puede pasar por barrios
dentro de la misma ciudad (por no entrar en las “áreas metropolitanas”). El
salto es cualitativo, por recuperar a Aristóteles: “por su propia especie” (párrafo
10 de la Política). Aspecto que Bueno
reconoce hasta aquí. De lo que hablamos, y creemos no encontrarlo en Bueno, es
de la comunidad no como un ente político, sino justamente como ente a ser
subsumido por la política. Aquí, huelga decir, no abordamos el ridículo debate
de si son o no son unidades políticas por la participación de “todo” en la política
(ya estamos mayores para el “todo es política”); aparte de que la distinción ya
viene dada por Bueno; si bien aquí no la abordamos con todos sus flecos, en algún
momento tendrá que hacerse. Sin embargo sí que nos parece metafísica la
propuesta del “auto-extrañamiento”; no nos interrogamos sobre estos materiales por
la búsqueda del contraste con nuestros propios preceptos, en esto hay mucho de antropología
indigenista (si bien tiene razón al no ver al indígena como algo encerrado en
una vitrina para el exquisito deleite del turista o antropólogo de turno). Primero
se produce el conflicto entre unidades y después nos interesamos: ¿A quién le importaba
un carajo los mexicas o los aztecas antes de la colonización? Ni tan siquiera
por el mero descubrimiento en sí del nuevo mundo. Aquí esto encarrila con la relación
entre Antropología y globalización: de ahí la contrariedad de los anti-globalización
desde la antropología, pues su propia disciplina es la mejor muestra de la
fuerza de las diversas “globalizaciones” (crítica directa a la antropología anarquista
con autores como P. Clastres). Sin embargo nos alejamos de la tesis del “choque
de civilizaciones” de Huntington y sostenemos la tesis sobre la cultura presente
en El mito de la culturara por Bueno.
[16]
Quien se ha enriquecido de la
antropología dentro de lo que se ha conocido como “psicología comparada” o
“psicología evolutiva”. Esto a su vez se debe a la fuerte relación entre
antropología, o mejor dicho protoantropología, con el estudio de la medicina y
la comparación de los sistemas médicos al igual que el estudio comparado de
enfermedades mentales o “fases de desarrollo” como la adolescencia, para este
último caso huelga recuperar los estudios sobre sexualidad de Mead o Malinowsky
que alteraron hondamente los presupuestos del psicoanálisis si bien tomaban
ciertos aspectos de dicha corriente para constituirse teóricamente.
[17]
En cuanto a mi contacto con los
estudiantes de historia no creo ni mucho menos que se esté desarrollando el
verdadero potencial de las nuevas tecnologías que permitirían materializar las
propuestas pedagógicas de autores de la talla de Rafael Altamira (véase: el
artículo de Josep Fontana “El concepto de historia y de enseñanza de la
historia de Rafael Altamira”, en La
història i el seus usos públics (2018)), sin embargo nada tiene que ver con
la decadencia de nuestro gremio. De igual modo en esto me parece reseñable el
estudio de la “etno-historia” que no es nada más que la historia que la antropología
le ha escrito a ciertos pueblos pero que enseguida decae si se quiere construir
desde el otro, por ejemplo, en algo
tan simple como las fechas, pues si bien hay quien podría decir que nuestro eje
cronológico tiene una fundamentación mítica, como es la venida del hijo de
Dios, Jesús Cristo, su esquema es abierto y permite no plantear los sucesos en
un sistema diacrónico cíclico, que hace que lo de “diacrónico” pierda en cierta
mediad su sentido. El eje cristiano apunta hacia lo eterno, haca la venida de
Dios, eso permite una riqueza en el análisis historiográfico difícil de
alcanzar con otros planteamientos. Finalmente es de reseñar el interés que ha
mostrado la antropología por aquel título contradictorio que es la “memoria
histórica”, un buen ejemplo está cristalizado en el libro El duelo revelado de Jorge Moreno Andrés, publicado en la editorial
del CSIC. Este caso ultimo vuelve a llevarnos
a las relaciones entre administración política del territorio y el papel
de la antropología; acaso a alguien sorprende que estos estudios se centren en
la familias represaliadas por el franquismo, que reclamen la II república
tácitamente y que a su vez realimenten en muchas ocasiones una visión ideal del
“reino de las autonomías”, muy hipócrita en términos históricos pues fue la
propia republica la que suspendió el intento de republica catalana de 1931 de
Macià.
[18]
Más rica que nunca gracias al branding político y otras tantas
estrategias políticas de mercadeo de votos e imagen que ha permitido la
democracia masiva o los nuevos medios audiovisuales (puede verse un ejemplo en
mi artículo “Los calcetines de Trudeau” (-https://arturllp.blogspot.com/2018/10/los-calcetines-de-trudeau.html
-)).
[19]
Imaginen el grado de importancia de
las metodologías para que la antropología se agarrer como un clavo ardiendo a
la “observación participante”. Sin embargo dichas operaciones en un mundo cada
vez más globalizado si bien analizan un material antropológico no parecen
producir resultados “antropológicos” sino que más bien de otra dimensión o tipo
a menos que hablemos de cómo los grupos auto-aislados en América se relacionan
con la ONU, el Vaticano o cualquier ONGD de turno: vamos, una chapuza política,
social y científica. La ciencia del marginado no es lo mismo que la ciencia
del “otro”.
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