Lectura a Scheper Hughes: La muerte sin llanto.
Ara be, el registre és sempre la clau. Hom re-
gistra
el que pot no el que vol. En aquest «poder
registrar» unes coses i no unes altres
resideix la
personalitat.
Per què Ignasi de Gispert no refle-
xiona
sobre tendències polítiques i artístiques
del
seu temps, com fa Circi Pellicer a Temps
Barrat o no parla de les experiències sexuals
i
afectives com, fa Carles Barral a Años de Peni-
tencia?
Maragall i Noble, en un prólogo a las memorias de un
neurólogo.
Introducción: dos católicos y
Latinoamérica (Resumen y contextualización):
Después de la segunda guerra
mundial, un nuevo mundo geopolítico se abría a los ojos de unos cuantos –la
mayoría de las gentes, no nos engañemos, aun vivían en campos y no verían más
que largas colas de migrantes procurando integrarse como buenamente pudieran en
las nuevas urbes[1]-.
Este nuevo mundo era uno donde el destino manifiesto de EEUU se podría realizar,
al amparo de las modernas instituciones democráticas:
partidos políticos, parlamentos, empresas, medios de opinión pública, escuelas,
etc.
Figura 1: American Progress. Obra de Johns Gast
(1872). Wikimedia Commons.
El espíritu que había llevado a
Franklin a decir que América sería un refugio para quienes aman la
libertad, hubo de sostenerse para cuando los hermanos Friedman pudieran decir
en la década de los 80:
Desde el primer asentamiento europeo en
América del Norte –en Jamestown en 1607 y en Plymouth en 1620-, los Estados
Unidos se convirtieron en un imán para las personas que iban en busca de
aventura, huían de la tiranía o, simplemente, intentaban conseguir una vida
mejor para sí y para sus hijos.
(Friedman y Friedman;
1980: 15)
Así, como ya señaló Pereyra (1916),
no cabe pensar que estos procesos son exclusivos, momentos estelares sin más. La
hegemonía a la que EEUU se lanzó durante[2]
y después de la II Guerra Mundial pudo conectar con antecedentes históricos
clave como, la doctrina Monroe, Tocqueville, el «área de libertad» de Johnson o
la «América Latina» que acuñara Michel Chevalier.
Así llegamos a los años 60, donde
ha sido elegido recientemente un presidente católico, factor este que será profusamente
empleado contra Kennedy, llegando a plantear la gran disyuntiva real que
incomoda a todos los liberales: la distinción entre poder y autoridad, el poder
es del rey, pero la autoridad es papal[3]:
«¿A quién obedecería el sr. Kennedy?» preguntaban con sorna. Sin lugar a dudas Kennedy
fue fundamental para la proyección global de EEUU: poniendo en marcha una nueva
forma de liderazgo político, comprometiéndose a ganar la carrera espacial,
visitando el Berlín dividido, y continuando con las intervenciones en Hispanoamérica.
Su conflicto con el Che es bien conocido. Y según algunos investigadores como
Ceceña (2017)[4],
este es el actor clave para comprender un programa que constituiría lo que conocemos
como América Latina: Alianza para el progreso. Sería con este movimiento como se
fundarán los Cuerpos de Paz, aquellos con los que Nancy Scheper-Hughes fue a
Brasil.
Como veremos más adelante, este contexto
no ha sido ajeno jamás en la obra de la antropóloga católica; sencillamente
baste con recordar cuantos de su artículos se inician recordando la distancia
que hubo entre esas primeras intervenciones como misionera en contraste con las
que hiciera, cumpliendo con lo establecido por Freeubach (ver König, 1960),
como antropóloga.
La tesis principal de la obra nos la plantea la autora en las primeras
páginas:
Si el amor materno es, como algunos
bioevolucionistas y psicólogos desarrollistas así como algunas feministas
culturales creen, un guion «natural» de las mujeres, o al menos uno predecible,
¿Qué significa para las mujeres que han visto cómo la escasez y la muerte
hacían de ese amor algo desquiciado?
Scheper Hughes; 1997:
26
Esta presentación me parece clave,
pues resuelve una de nuestras grandes intrigas al momento de abordar este
libro: ¿Dónde está la muerte? En buena mediad no es tanto un libro sobre
muerte, cuanto sobre vidas que gestionan (oikonomia)
la muerte.
Los dos primeros capítulos se
dedican a la explicación del dónde sucede la etnografía. Por un lado se expone
una pequeña genealogía del pueblo, de sus condiciones sociodemográficas –en
tanto que productores de caña de azúcar- de la gran transición entre la Casa Grande –abierta al mundo como un
palacio- y la Rua –donde las casas se
encierran al mundo-. También aprovechará para ponerse en consonancia con los
teóricos más relevantes hasta la fecha sobre la antropología Brasileña, en especial
Freyre a quien acusa de haber constituido un mito de la democracia racial –el cual
va retomando durante todo el libro (ídem.; 49, 52, 113). En el 2º capitulo la
autora se pregunta por los problemas de acceso en el Bom Jesus, empleando como hilo conductor el grave problema del agua
–contaminada o secada-. Este problema distributivo se soluciona con lo que al
autora denomina un “anarquismo anómico” (ídem.: 98), que hace que la
reciprocidad entre señores y mandados, entre aquellos que trabajan por
obligación y aquellos que si lo hacen es por placer, sea a cambio de un costo
altísimo de vidas, compromisos políticos e institucionales para la explotación
y, en última instancia, lo que seca las cuencas de las madres que entierran a sus
hijos en cajas de zapatos. Esta reciprocidad es la que aborda en el 3r
capitulo.
Los problemas alimenticios son el
principal problema de Bom Jesus, la competición por los recursos es dura, pero
la autora se centra en cómo es percibido socialmente y en base a ello abordado.
La fome es un tabú, pero a su vez es
una forma profundamente encarnada de vivir en el Bom Jesus; asi aprovecha para
aplicar su teoría del “Mindful Body” a través del estigma de la pobreza. Así la
autora analiza dos modos de referirse a este fenómeno por parte de los
habitantes nordesinos; el delirio de fome
que fue reconocido y aun es empelado, y los “nervos” o el estado nervoso que se soluciona, más que con
alimentos, con medicamentos. En el 6º capítulo se alcanza el cenit de esta
aplicación del “mindful body”, preguntándose por lo que Despret (2014) llama
«muertes útiles», pero si el francés se pregunta por las circulaciones
metafísica, Scheper Hughes lo hace con respecto a la constitución de hegemonías
cuotidianas, entre espacios, instituciones y personas. Los cuerpos pesan más
que las almas.
Una vez abordada el hambre, y sus
modulaciones, toca abordar cómo se percibe este fenómeno en correlación con el
acto final y culminante: la muerte. La indiferencia, la anomia que mencionábamos,
es parte y producto de indiferencias superiores, institucionales: la indiferencia
es estatal, eclesiástica y, finalmente, familiar. Así, en el siguiente capítulo,
el protagonista será el gran ausente: el «amor materno».
Los dos penúltimos capítulos se dedican
a recuperar la agencia, a preguntarse cómo se sobrevive, es decir, cómo se vive
por encima de los niños ángeles, de las campanas que repican por ellos pero que
no ofrecen mayor consuelo –menos aun después del Concilio Vaticano II-, del
hambre y la miseria organizada entre la rua y la casa. El 10º capítulo se
dedica a extractar ampliamente las biografías
de algunos de sus informantes.
Finalmente, el capítulo 11 y 12
se dedican por un lado al carnaval, donde por desgracia no se menciona al
grandísimo Caro Baroja, y la articulación teológico-política de la teología de
la liberación –tan atacada por Juan Pablo II (la riña pública a Ernesto Cardenal)
y más tardía y eruditamente Ratzinger (1986) -.
Progresus y regresus desde Scheper Hughes
El principal aporte al campo de
la salud es su aporte epidemiológico, lo que ella en una artículo posterior
definirá como “demografía sin números”, retomado de la célebre monografía de
Almeida Filho. En esta misma monografía, el demógrafo brasileño, reconoce su deuda
para con varios miembros de la Universidad de Carolina del Norte, entre los cuales
está Nancy (de Almeida, 1992: XIII).
Otro aporte importante, vinculado
siempre a la cuestión de la salud, es su noción de cuerpo[5].
En este sentido, su aporte es anterior a la monografía, como ella misma reconoce
al citar su artículo junto a Lock (sine loc. [1987]). Lo más importante de su planteamiento
es cómo piensa las «emociones» como síntesis del “cuerpo pensante”[6]
–midnful body-. Esta síntesis le
permite elaborar una ya clásica critica al amor materno, en línea con otras críticas
anteriores (Cfr. Landgolm, 2001) y que también ha recibido críticas posteriores
(Nations y Rebhun, 1988) si bien ha sido de utilidad en estudios sobre el mismo
objeto en contextos distintos (por ej. Durham, 2002).
Estas dos críticas han hecho de Scheper
Hughes una autora interesante para las perspectivas feministas (Gil, 2006). Por
un lado su noción de cuerpo ha podido ser puesta de relieve por Mari Luz Esteban
(2013), tanto para un uso clasificatorio de otras corrientes teóricas[7]
(ídem., 24) como para el uso aplicado de su concepto de “mindful body” (idem.:
26 y 47). No obstante, ello no la convierte en una autora hegemónica, ni
Lourdes Méndez (2008) ni ninguno de los artículos editados por Beltran y
Maquieira (2001) se la menciona. Otras autoras más internacionales, como Ángela
Davis –con al cual ha trabajado como podemos ver en el currículo de Scheper Hughes-[8],
tampoco la menciona pese a la proximidad de conclusiones[9]
al momento de abordar desigualdad y reproducción. Finalmente, Moore (1998: 27) en
su clásico solo hace alusión al artículo sobre el cuerpo, dejando de lado las cuestiones
expuestas en la célebre etnografía.
Creo que no es baladí apuntar un
aporte como a los estudios de la muerte. Estos son muy amplios en antropología[10]
–y arqueología[11]-.
La obra de síntesis y referencia al respecto es la de L. V. Thomas (1983),
publicada originalmente en el año 1975 aborda la cuestión entre representación
de esta y lo que se busca representar propiamente: justamente el abordaje se inicia
con una exploración demográfica (ídem.; Cap. V). Thomas, debido a que apenas había
publicado su primera monografía y un par de artículo, no cita a nuestra
protagonista; no obstante es una obra sintomática.
Finalmente, podemos conectar el
amplio campo de la «muerte» con la llamada “muerte de la antropología”. Scheper
Hughes es sujeto de la «transición institucional» que sufre la antropología
después de la Guerra; y plantea cuestiones éticas que ya se habían dado de forma
previa –pese a que muchos se olviden de esos debates para refundar la antropología
en los años 60-, pero con un vuelco que ha demostrado ir tomando fuerza. Mas
allá de ellos, suscitó debates interesantes y de primer orden que se vieron
reflejados en las monografías de autores como Marvin Harris (2004, 62 y ss.) o J.
Gledhill (2000, 338 y ss.).
Más un desarrollo critico que
un análisis:
Los cinco elementos previos están
profundamente imbricados, interrelacionados o codeterminadas. Empezaremos por
explorar el surgimiento de una epidemiologia/demografía[12]
“cultural”, para tras esta exposición problematizar cómo Scheper Hughes concibe
su trabajo etnográfico.
Los inicios de la epidemiología ya quedan lejos. Se han contado
cadáveres desde las crónicas bélicas que nos legaron los antiguos, bien las
historias de epidemias o las hambrunas. También es cierto que es un problema político desde tiempos muy recientes.
Menéndez Pelayo (1877: 623) nos recuerda para el caso español:
A fines del siglo XVII podía notarse un
espantoso descenso de población con respecto al tiempo de los reyes Católicos,
descenso producido no por una causa, sino por muchas, casi todas inevitables:
[expone varias]; quinta, el
excesivo número de religiosos de ambos sexos. Contra este exceso […] clamaron repetidamente nuestros
economistas y clamó el Consejo de Castilla en su célebre Consulta.
No obstante esta muestra, que negaría otros orígenes más fantasiosos (de
Almeida, 1992: 3) a la sombra de Foucault, la historia de los estudios de la
población es una cosa muy distinta a las enfermedades que asolan esta misma. La
epidemiología reconocida institucionalmente –académicamente- nace en el XIX en
todos los frentes:
El término "Epidemiología” […] había sido acuñado por Juan de Villalba
en 1802, pero en el sentido de una crónica histórica de las epidemias
españolas. En 1850, se organiza en Inglaterra la London Epidemiological
Society, fundada por jóvenes médicos simpatizantes de las ideas
médico-sociales. Sin embargo, e1 notable trabajo de William Farr, que en 1839
creara un registro anual de mortalidad y morbilidad para Inglaterra y el País
de Gales, marca la institucionalización de la estadística médica […].
(Ídem.: 5)
Tom Frikce
(2022) al hablar en la Encyclopedia of
Population sobre la interacción entre cultura y población dice:
Acknowledgment of a cultural dimension in
population studies has an intellectual genealogy that includes those
nineteenth-and early-twentieth-century British bureaucrats who administered an
empire by pivoting their data collection strategies along observed markers of
ethnic and other identities. It took a more sustained scholarly turn from this
administrative past with the post-World War II debates over development
programs and the rationality of widely differing fertility regimes across
societies.
Esta división es importante, si bien también puede establecer buena parte
de los mitos actuales de la disciplina: existe una continuidad operatoria
radical, lo que se trasforma de un modo crítico son las instituciones desde y para las cuales dichos trabajos se ejecutan. Las preocupaciones por
las poblaciones que perecen ya eran bien conocidas a finales del XIX:
Les anthropologistes s'occupent
fréquemment des peuplades océaniennes; ils cherchent à entrevoir leur avenir,
et, dans ce but, éludient les conditions sociales au milieu desquelles elles
vivent, se développent ou plutôt s'étiolent. La diminution de la population
dans les archipels du Pacifique, tels que les îles Salomon, les
Nouvelles-Hébrides, les îles Fidji et les îles de la Société, a donc depuis
longtemps attiré l'attention de tous ceux qui font de l'homme leur principale
étude.
(A. Hagen; 1893: 1)
Estas preocupaciones son una mera continuación de las expediciones
científicas del XVI, pero a su vez esas son continuación de las encuestas a
distancia y, más tarde, presenciales del XVII. Este proceso aún queda por
describir a la mayoría de historias
de la antropología –el “desencantamiento del mundo” Weberiano no parece llegar
nunca-. Como fuera, el rompimiento no es tanto de lo moderno con lo medieval, cuanto
de lo actual con procesos y prácticas que se sostendrían hasta la
contemporaneidad más inmediata:
Emphasis on the gathering of basic
demographic data, even if only in a rudimentary census, was standard practice
for most ethnographers until perhaps the 1980s, when the interests of social
and cultural anthropology turned from empirical to interpretivist approaches
(Hammel, 2022)
Por otro lado, es también importante llamar la atención sobre otro
punto de atracción en estos debates: la arqueología[13].
Esta nace entre los estudios artísticos del s. XVIII; a lo largo del s. XIX pasará
de asociarse al estudio de los “clásicos” pre-bíblicos –egipcios, israelíes,
persas, griegos, etc.- a una doble vertiente, por un lado una mayor diversidad
étnica de prehistorias y por otro un horizonte temporal recién ensanchado, en
parte, gracias a las tesis del geólogo Charles Liell. Ya en el XX el sujeto
prehistórico ha pasado de ser un pseudohumano a un sujeto sensible –los descubrimientos
de Altamira-. Así se irá haciendo más exigible pasar a una arqueología más orientada
a reinterpretar contextos complejos:
It is safe to say that, because our
concertxs in archeology turn more and more toward reconstructing social
systems, we shall have to devise methods of obtaining better demographic data.
(Hole y Heizer; 1969:
306 en Pettersen, 1975: 227)
En este mismo artículo de Petersen
vemos que se pregunta sobre varias cuestiones clásicas de esta ciencia pero
desde la posibilidad de ayudar a construir una mirada retrospectiva del desenvolvimiento
humano: natural increas, mortality, depopulation, migration,
etc. Todos estos campos se han ido desenvolviendo (Wood, 2022), ofreciendo respuestas
cada vez más complejas y actualistas[14].
Así, aquello que estaba “en los márgenes de la historia” ya podía ser de interés
desde diversas ciencias académicas a la vez.
Esos “márgenes” transicionarían
desde la categoría de subdesarrollados, barbaros, nativos u otros a una
“mismedad” occidental. Son tres las transiciones que marcarán el trabajo de
Scheper Hughes, más bien su propia existencia. La primer y fundamental es la transición demográfica presentada por Warren
Thompson (1929) poco después de la guerra, si bien no sería recuperada hasta
años después; aunque recibirá críticas clave por parte de Mackenbach (1994), no
dejaría de ser retomada previamente por autores como Cowgil –quien en buena medida
la desmitifica[15]-.
Omran (1971)[16] presentaría
la teoría de la transición epidemiológica,
basada en el hecho de que si cambian las estructuras organizativas de los sujetos
–vectores- debe cambiar su transmisión epidemiológica. Obviando debates relevantes,
llegamos finalmente a la transición
nutricional propuesta por Popkin en un artículo de 1993, si bien en este y
en otros artículos no deja de citar un importante antecedente mexicano, el
trabajo del Dr. Vargas (1990).[17]
Figura 2: Stages of health, nutritional, and
demographic change. Fuente: Popkin, B. M. (1994: 286)
Así es como llegamos a una coyuntura donde, por caminos muy distintos:
Stein was a leader in analyzing the
relationship between maternal age and birth defects, as well as an important
early proponent of developing methods women could use to prevent HIV infection
(Stein 1985, 1990).
(Tróstle, 2005: 30)
No es gratuito este estudio del
SIDA[18]
y que a su vez ello coincidó con nuevas epidemias de droga –como el crack en
los 80- o la de la obesidad.[19]
Como muestra excelentemente Trostel, si emergieron este tipo de obras se deben
a experiencias “globalizadas” como el proyecto Pholela en África, junto a
tantos otros estudios “de comunidad”, que tiempo después aún resonarían como marco
operatorio idóneo de la interacción demografía-antropología (Fricke, 1997).
Cómo podríamos olvidarnos de que el propio Gobierno de EEUU puso la cultura en primera
línea tras la II Guerra Mundial en lo que Stonor (2001) rotuló célebremente
como «Guerra fría cultural». Es también al amparo de estos nuevos proyectos
donde la epidemilogía se irá especializando en toda una pluralidad de campos –ecología,
genética, nutricional, etc. (Rothman, Greenland y Lash; 2012); y es también donde
surge la conocida como “epidemiología social” (Berkman y Kawachi; 2014).
Autores como Mervyn Susser son fundamentales
en el nuevo pensamiento epidemiológico –Filho comenta por extenso sus
aportaciones (en especial 1993: 91 y ss.)- expandiendo las experiencias
adquiridas en el África colonial previo a la guerra y aun de la de la década de
los 40. De igual modo, un autor tan próximo a John Cassel como Benjamin Paul
deja su impronta en el pensamiento de Scheper Hughes.
Lo que hemos descrito es un
desarrollo crítico para con el campo que han tensionado a posteriori de un modo
tan rico la antropología de la salud: la llamada “Epidemiologia cultural” o “Etnoepidemiología”.[20]
Scheper Hughes es antropóloga, si
bien no en su primera incursión en el campo, lo ha sido hasta el presente. Así,
su abordaje por fuerza ha de ser distante al de Filho, pero a su vez está profundamente
interrelacionado. Ello queda claro con el artículo que publicaría comentando la
obra del brasileiro en 1997. Este artículo sería editado por Andreu Viola (2000)
con el nombre de “Demografía sin números. El contexto económico y cultural de
la mortalidad infantil en Brasil”. Ella misma pone de relieve la crítica sobre
“la posición dominante de la
causalidad y del riesgo tal como operan en las investigaciones convencionales
en epidemiologia” (Scheper-Hughes, 2000: 268), ello no sería de
importancia si no fuera que “la
demografía en particular ha adquirido un enorme poder e influencia en la
confección de políticas y programas sociales y gubernamentales en Brasil,
México[21],
India y cualquier otro lugar del llamado mundo «en vais de desarrollo»”
(ídem: 293). No obstante, el horizonte no es tan negruzco, pues “su influencia se ha atrofiado a finales
del siglo XX[22],
la investigación interpretativa ha introducido los derechos humanos y las preocupaciones
éticas en el seno de diversos programas y agendas de investigación científica”
(ídem: 294).
Finalmente podemos regresar a la etnografía
y algunas referencias más. Creemos haber demostrado con creces que buena parte
del compromiso con «el campo» no es autorrevelado, más bien se fue alineando de
este modo durante un largo proceso institucional, académico, económico-político
y en síntesis histórico. Al empezar su etnografía Scheper Hughes asevera que “se aparta obviamente de la etnografía
tradicional o clásica en varios sentidos” (1997: 33). La obra está
excelentemente escrita, sin lugar a dudas. No obstante, la mayor participación
de la Antropología no es para nada un aspecto novedoso: más bien es en qué circuitos
opera, como criticó D’Andrade (2000). Esta misma idea la comparte con otras
autoras inclusive posteriores y críticas como Di Giacomo (2013). La crítica “etnográfica”
se basa en dos dimensiones, por un lado en un “realismo” criticado por Marcus,
por otro lado en la indiferencia del etnógrafo. Analizaremos estos dos planos
brevemente antes de concluir.
Al revisar el artículo de Marcus y Cushman (2008), de
un volumen editado por el ácido Carlos Reynoso, lo primero que me sorprende es
que los autores pasan de titular “realismo etnográfico” a hablar de “etnografía
realista” sin rasgarse las vestiduras. Cualquiera puede llegar a pensar en las
consecuencias de la inversión de orden de los términos, donde a diferencia de
las verdades matemáticas, “el orden de los factores sí altera el producto”. En
el fondo, y como emerge de forma constante, los autores a lo que se oponen es a
la idea de la “etnografía total”. ¿De qué “totalidad” hablamos? Wagner también
aspiraba a la opera como “obra de arte total” – Gesamtkunstwerk-[23]
e incidía en su capacidad revolucionaria (Wagner, 1849). Aquí más bien se invierten
los papeles, es revolucionaria la etnografía fragmentada, quebrada, que no
aspira a construir una totalidad –falsa, pues el campo esté infinitamente
fragmentando- que solo hace que imponer un correlato, como sucede con la
historia según Foucault (2015: 60) pues “La
historia continua es un correlato de la conciencia”. Foucault propuso
una arqueología, los antropólogos
posmodernos han propuesto substituir la antropología por una infinidad de etnografías
únicas e irrepetibles, como criticara Llobera (1999).
Por
otro lado, no es cierto que antes de la posmodernidad no hubiera preocupaciones
por el otro. La idea de que esta se inicia con Montaigne es falsa, la historia
natural del padre Acosta ya es más que rica en observaciones, inclusive recociendo
no barbarie solo en el indio, sino también en el español del S. XVI. En cuanto a
una noción individual ya existe a lo largo de toda la tradición occidental –está
desde los diálogos de Platón hasta los cuentos pedagógicos bajomedievales como
las obras de Don Juan Manuel[24]
y aun en las memorias de Leonor López de Córdoba-. En cuanto a la idea colectiva solo todos los diccionarios
escritos por franciscanos y otros grupos religiosos en el Nuevo Mundo (Suarez
Roca, 1992) demuestran por mucho que ya existía ese interés, igual que la preocupación
por la lengua tampoco es algo especialmente “post-algo”. Aun serian más interesantes
las experiencias de autores como Bernardino de Saghun, nunca recuperado desde
las academias catalanas, pero más aun los textos de Pérez de Ayala –cambien “idolatría”
por “opresión” y ya lo tienen- o las acciones del padre De Landa quien
estudiara tan en profundidad a los mayas para después quemar infaustamente su
literatura, su historia y su teología: ¿A caso no acusa de algo parecido S.
Reyna (1998) a Geerz en relación al régimen indonesio? La pregunta es ¿A quién
sirven los derechos humanos? Estos son muy manejables, e infinidad de filósofos
y juristas se han pronunciado, pero desde luego no hizo falta esperar a los exégetas
para que los antropólogos se posicionaran, ¿Quién puede olvidar las líneas de
Levi Strauss sobre los «derechos del hombre» y sobre el concepto de «leyes
naturales»? (ver Ferry y Renaut, 1988). ¿Todo el mundo quiere formar parte del
espacio público que ofrece la globalización hegemónica?
Algunos
informantes reaccionaron al estudio de Scheper-Hughes sobre un pueblo irlandés,
Saints, Scholars and Schizophrenics,
quejándose de que había sido escrito de manera que era accesible para ellos:
«Por qué no pudiste dejarlo en una polvorienta disertación que nadie leyera,
perdida encima del estante de una biblioteca, 0 en un libro académico que solo
los “expertos" fueran a leer?»
(Hammersley y Atkinson; 1994:
288)
Si
ha existido una tradición deleznable al amparo de la profesionalización[25]
de la antropología, esa ha sido la de substituir las «leyes naturales» por las
«leyes culturales», donde el Antropólogo es una surte de demiurgo:
El
médico y el psicólogo tienen un modelo de normalidad; el antropólogo conoce el modelo de humanidad, conoce la identidad
cultural de los pueblos y puede aplicar estos modelos (…) a todo diseño de trasformación y cambio social
(Aguirre Baztán, 1983 en Ronzón,
1999: 82 nota)
Este mito de la cultura, circunscrito al campo antropológico,
vino reforzado por las perspectivas de Claudi Esteva Fabregat (2010: 45), así
es comprensible que alumnos suyos como Terradas (2009: 63)[26]
o como Martínez Hernández (1998) hayan sostenido tesis similares –lo cual no
quita otros autores con posturas idénticas o similares en el panorama
internacional como Good (2003, en esp. cap. 3) o Frankenberg (2003)-.[27]
Scheper Hughes está muy cierta al negarse a ella y sus lectores la historia política-institucional
de la antropología y el desarrollo, al igual que haciendo lo mismo para con la epidemiologia
social. El brillante análisis de Gustavo Bueno (2016) sobre el «mito de la
cultura» se imbrica lo suficiente en problemas teóricos y prácticos como para
que nosotros no tengamos que añadir gran cosa.
Nuestra perspectiva crítica no ha pretendido cubrir
una dimensión interna del trabajo de Scheper Hughes, cuanto problematizar el
contexto donde emergió, se realizó y se ha reproducido.
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Anexo 1: Comunicación personal entre Vargas y
Llinares:
[1]
A René Dumont (1989: 11), un campesino congoleño le advertía, ya en 1961, que
“la independencia solo existe para la ciudad”.
[2]
Las tardías intervenciones de EEUU
tanto durante la Primera como durante la Segunda Guerra Mundial nunca se
recuerdan lo suficiente, por ni hablar de cómo buena parte de la industria de
los videojuegos han garantizado el soterramiento de hechos clave en las
memorias colectivas (Venegas, 2020).
[3] Véase el ilustrativo y reciente artículo
de Edgar Straehle (2021).
[4]
El Che no olvidaría estos
acontecimientos en su discurso ante Naciones Unidas de 1964 << https://www.youtube.com/watch?v=UgADsWjSxQo >>
[5]
Es interesante el sentido que le da
Wulf a este aspecto, comentando en general el desarrollo de la antropología: “Si el cuerpo
se halla en el centro de la antropología, entonces también su temporalidad y
finitud son cuestiones esenciales” (Wulf; 2008: 283). Lo cual se refirma desde el cuerpo total y la
fenomenología que planea, hasta el tráfico de órganos que Scheper-Hughes aborda
tanto en la monografía (1997: 229), como ha abordado en otros artículos
posteriores (2004; 2005). Es incluso la fundadora de Organs Watch. Por otro
lado la popperiana fundación del magnate George Soros Open Fundation financió el trabajo de campo de los dos artículos
citados (ídem: 195, nota).
[6]
Esta es la traducción por la que
apostó Miranda González Martin, si bien no con mucho ímpetu pues decide
desechar dicha traducción más allá del título, y optando en otros casos por
agregar prefijos sin ton ni son. Aun con sus exigibles mejoras, es de agradecer
este trabajo.
[7]
No obstante, como señala Martínez
Hernández (2008: 118-119):
[…] el problema del artículo es que parece
existir una perenne confusión entre lo que pueden ser tres dimensiones del
cuerpo (individual, social y política) y tres teorías y epistemologías sobre el
cuerpo (fenomenología, estructuralismo y posestructuralismo). En realidad,
cualquiera de las teorías o epistemologías sobre el cuerpo no parecen negar los
otros niveles corporales.
[9]
Davis (2016: 225): “Cuando un
número tan elevado de mujeres negras y latinas recurre al aborto, lo que
expresan no es tanto su deseo de liberarse de su maternidad, sino por el
contrario de las miserables condiciones sociales que las disuaden de traer
nuevas vidas al mundo”.
[10] Boixareu (2008: 285-342) cuando aborda,
parcialmente junto a Nello, al cuestión de la muerte da muestras muy ricas.
[11]
Estudios como el de Binford (2011
[1970]) son de obligada lectura tanto en antropología como en arqueología.
Otros como los de Maríja Gimbutas o Yuri Knorozov deberían serlo.
[12] Como veremos, la propia Scheper Hughes no
hace distinciones muy finas entre ambos conceptos. Ver este documento citas en
la P. 9.
[13]
Son infinitos los aportes, desde la
arqueología social, la procesual o la feminista. Pero nos interesa destacar el
surgimiento de la “arqueología histórica o textual” (Hills, 2008); esto a su
vez nos lleva a no olvidar los desarrollos en historiografía desde los 60
–social interesada en las reconstrucciones demográficas y los contextos
económicos- hasta la más reciente –como al cultural, más interesada en la
noción de “testimonio”, oralidad y discurso-; puede verse la excelente
monografía de Hernández Sandioca (1995).
[14]
En tanto que se reconoce que la
«actualdiad» no es patrimonio exclusivo del presente.
[15]
Cowgill (1960: 274): “The modern
transition is merely a special case in the dynamics of population change, but
from it we may extract certain principles which have a considerable degree of
generality”
[16]
Un año antes, en relación con la
transición demográfica, Mead (2019 [1970]) publicaría su Culture and commitment. A study
of the Generation Gap.
[17]
Estamos en conversaciones con el
profesor Vargas para conseguir una copia del artículo, al igual que para
aclarar su papel en el acuñe de este concepto y también para saber cómo recibió
la obra de Scheper Hughes. (Ver anexo 1).
[18]
El SIDA tiene también sus reveladoras zonas oscuras (Vigarello, 2006: 374):
no ha sido posible […] determinar el origen de la
seropositividad descubierta en 1981, el confuso papel de la industrialización
de la salud que ha permitido el mantenimiento de sangre contaminada en el
mercado de la trasfusión o que ha podido favorecer cierta negligencia en los
test por razones de los costos. El sida es una epidemia original por el tipo de
mal que representa, porque como ninguna otra, mezcla la sangre, el sexo y la
muerte y también por todo lo que nos enseña sobre nuestras sociedades.
[19]
Es también elementos profundamente
vinculados a la noción de “consumo”. Así no es extraño que en un artículo -que
analizaremos más adelante- Nancy (2000: 293) cite a Appadurai.
[20]
Quede para una exploración futura,
si las circunstancias lo permiten, una comparación crítica entre las propuesta
de Filho (2020) con las de E. Menéndez (2008).
[21]
Recordemos una vez más el pionero
trabajo de Vargas (1990).
[22] Redemos la cita de Hammel (2022) que
indicaría más bien otros procesos. Es también interesante, ene sete contexto de
contraste de pareceres, cómo Marvin Harris respondió a Hammel (y Howell, 1987:
152) en una artículo que debía conocer mejor los trabajaos de Scheper Hughes a
la hora de proponer síntesis entre estudio poblacional y cultural.
[23]
En cierto modo es un buen ejemplo
que me recuerda a la tesis doctoral de Arturo Álvarez sobre el surgimiento de
la etnografía «moderna» en Malinowski. Escribió uno de los más inteligentes
comentaristas españoles de Wagner: “el día en que el poeta no quede
oscurecido por el músico, lo grandes literatos no se desdeñaran de prestar su
talento a un compositor […] pero como
ese día no ha llegado todavía, a Wagner no le quedó otro recurso que escribir
él mismo los libros para sus óperas” (Marsilach; 1878: 59-60).
[24]
“[…] et las cosas que tañen al
omne, non las entienden tan bien él mismo como otro a qui non tañen tanto,
porque la voluntad embarga mucho en los fechos que mucho tañen al omne, et por
ende non lo puede tan bien entender” (Don Juan Manuel (2007 [1330] Pp.
473-474).
[25]
Véase para el caso mexicano Coronado
(1987). Sobre los problemas del “método etnográfico” en esta fase ver Ramírez
Hita (2013).
[26]
Terradas (1995) también dedicó un
breve estudio la cuestión de la muerte entre los Toda.
[27]
Como contraparte podemos pensar en
Larrea, Franco y Barreto (2013).
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