Una lectura a Di Giacomo: aclaraciones a Joan Muela.

Buenos días;

 

Ante todo, gracias por ponerse en contacto conmigo.

Le hago saber, también, que dispone de una copia en Word de este mensaje -con la bibliografía citada- para facilitarle la lectura si lo deseara.

Efectivamente, el ensayo –que debía incorporar un tercer apartado entero más en la versión original- puede ser difuso en algunas de sus dimensiones. Le hago los matices pertinentes: primero le dejo la «tésis fuerte», después tiene más por extenso su desarrollo para que Ud. mismo pueda escoger la lectura que prefiera. En caso de que aun así resultara confusa no dude en ponerse en contacto conmigo.

La tésis fuerte es que: Di Gaicomo no propone interpretaciones a los sistemas médicos, propone sistemas de interpretaciones a las medicinas. Lo grave de la misma no es la propuesta de “sistemas de interpretaciones”, el problema está en que no se especifican ni se retoman de modo crítico los mismos, dejando dichas críticas para las medicinas que “ocultan”/”falsifican” determinadas experiencias.

Exposición:

Cuando empiezo abordando el dilema “mente-cuerpo” (P. 2) hablo de los signos como cristalizaciones etnohistóricas: factores antropológicos desarrollados a lo largo de historias muy diversas, dan lugar a unos u otros. En este sentido, no existe una aleatoriedad como pueden afirmar algunos desde la semiótica. Están codeterminados por actores exógenos que dan formas y contenidos a estos elementos.

El ejemplo es la deconstrucción de Pandora a la que procedo. ¿Con qué se relaciona ello? Con los «signos anatomopatológicos». Como ubica claramente López Piñero (1998: 313):

Hasta finales del siglo XVIII, la lesión anatómica […] estuvo subordinada a los síntomas que habían podido observarse en vida del enfermo. Su paso a primer plano se produjo a comienzos de la centuria siguiente, en el París posterior a la Revolución Francesa, por obra de la llamada escuela anatomoclínica.

Y aparece en este extracto otro concepto fundamental para nosotros: síntoma. Hay una clara distinción entre Síntoma y Signo:

[signu(m) lat. 'signo', 'señal']

Leng. base: lat. Antigua. En uso desde la antigüedad. En lat. clás. (por ejemplo Cicerón), s. I a.C., tiene en terminología médica un valor semejante al aquí recogido que mantiene posteriormente, así en esp. en textos médicos hispánicos del s. XV (el término se documenta en esp. antes, en 1100). Mientras que un síntoma tiene un carácter subjetivo (es el paciente el que lo percibe), un signo es objetivo. Por otra parte, un signo patognomónico permite determinar una enfermedad concreta.

(Dicciomed, recurso en línea)

[sýn σύν gr. 'con', 'unión' + ptō(sis) πτῶσις gr. 'caída' + -ma gr.]

Leng. base: gr. Antigua. En gr. sýmptōma σύμπτωμα significa etimol. 'fenómeno que acontece simultáneamente', 'fenómeno que concurre'; en Galeno, s. II d.C., y textos médicos de la época tiene un valor semejante al actual; en lat. tardío y castellano mediev. este valor se entremezcla con el de 'colapso' que es también un significado secundario en la antigüedad; esto dio lugar, por calco, a accidente(m) lo que dota al término esp. accidente en su uso médico de significado especial. El síntoma, a diferencia del signo, tiene un carácter subjetivo.

(Dicciomed, recurso en linea)

 

Como señala Cortés (2008), “En realidad la contraposición entre síntoma como 'manifestación subjetiva' y signo como 'manifestación objetiva' es relativamente reciente, del s. XIX en adelante”. Asímismo, esta lucha entre “subjetividad” y “objetividad” encuentra su arena idónea en el ámbito de la psicología  –en cuanto a nuestra disciplina es notorio el crecimiento de la antropología de la mente, o al simbolicocognitiva, la cual, por cierto, está fuertemente vinculada con el llamado “perspectivismo amerindio” de Viveiros de Castro-. Esto, claro esta, siempre que hablemos de una psicología histórica, que no se reduce a los psicopatólogos del XIX[1].

No obstante, ha aparecido en estas definiciones un término relevante: “un signo patognomónico”. Patognomónico también puede ser un síntoma. Pero, inclusive más allá, existe un proceso de construcción de ambos de forma recíproca. Entre esa “interioridad” de la mente y esa “externalidad” del cuerpo –un clásico dilema entre soma y el sema (Canguilhem, 2015 creemos no da las respuestas adecuadas, pero lo plantea de un modo sucinto y claro)- existe un proceso de construcción que desborda ambos. Es lo que Foucault buscaba con su “extensión” de la noción de Discurso. Por recuperar los términos de Bourdieu –aunque éste no nos parece que opere en el texto reseñado- una relación entre estructurante y estructurado. ¿El problema? Llegado a  este punto no hay persona[2]: hay síntomas, hay patologías, hay discursos y estructuras, sintagmas y hegemonías, gramáticas y epistemologías. Todo y casi-nada –esa “meta-muerte” que denuncia Harris en relación al paciente de SIDA, nos parece, también se termina dando en el análisis antropológico del enfermo en Di Giacomo-. La recuperación de esa dimensión personal se procura mediante una radical aceptación de la subjetividad –el síntoma- frente al signo –la objetivad del médico-. Di Giacomo (2013: 42-43 subrayado nuestro) es clara:

he mantenido una perspectiva dual, tanto «nativa» como etnográfica. Y la motivación —la «fuerza directiva» (D’Andrade, 1984), si se quiere— que subyace en este trabajo, es un sentimiento-pensamiento de enfado hacia un determinado discurso biomédico, popular y antropológico de la enfermedad que falsifica mi experiencia vital etnográfico/nativa de vivir el cáncer.

Pero el signo, no es signo en abstracto. Se da una interacción de cuerpos a la cual la autora no apunta nunca o lo hace para omitirlo acto seguido: “El primero de los signos anatomopatológicos fue la percusión” (López Piñero, 1998: 314).[3]

Y hay aquí dos conceptos clave: verdad y experiencia. La verdad, como es bien sabido, era el punto de búsqueda clave para Foucault: “Pero mi problema ha estado siempre de parte de otro término: verdad” (Foucault, 1988 en Turner, 1994, 25). Por desgracia, Di Giacomo no le da la importancia que creemos en realidad tiene ello –sólo repiénsese la obra de Foucault bajo esta búsqueda de la verdad, ya no tiene nada que ver con una desconstrucción en abstracto, ingrávida por recuperar los términos de Bauman-.

Por otro lado la “experiencia” es clave para Di Giacomo, pero es una “experiencia” que, automáticamente, es metafórica, y como mucho sintomatológica (Di Giacomo, 2013: 49-50):

La vivencia del cáncer no se limita, para nadie, a la proliferación descontrolada de células anormales. La experiencia humana siempre pasa por estructuras metafóricas, culturalmente construidas y socialmente reproducidas, que dotan de significado a la experiencia.

El punto aquí ya es bien sencillo: Cuando a mi abuela le diagnosticaron asma, entorno los años 50, después de haber migrado a Venezuela y haber vuelto a Barcelona, el médico le advirtió: “la mejor médico es Ud. misma ya que Ud. siembre va estar con Ud., mientras que los médicos vamos pasando”. ¿Qué experiencia es esta? ¿Es la experiencia de mi abuela la que habla o la del médico? ¿Por qué mi abuela siempre ha recordado a este médico y no a tantos otros por los que ha pasado en su dilatada –y por fortuna saludable- vida? Por otro lado me acordaba de mi abuelo, quien en sus últimos 10 años, antes de morir a los 90 años, pasó por muchos médicos: públicos y privados, del pueblo –Villajoyosa, al lado de Benidorm- y de ciudad, CAPs y hospitales universitarios. Su experiencia fue tan variada… que no veo ese “reintegrar en la antropología una experiencia vivida fragmentada por la práctica médica” (idem.: 49 subrayado nuestro), básicamente porque la biografía misma, como muestra muy bien Eduardo Menéndez (1998) en su texto sobre los “estilos de vida”, en última instancia, como para Foucault (2015: 60)  “La historia continua es un correlato de la conciencia”, es una mera reconstrucción realizable desde múltiples puntos y con métodos muy distintos –no es lo mismo unas memorias que una autobiografía, que un documental o que esos libros in memoriam que editan las universidades cuando algún que otro autor muere (biográfica o biológicamente)-. Puedo en esto invitar a algo muy sencillo: si revisamos cuándo usa Di Giacomo en su texto la palabra “experiencia” lo hace sin problematizar a esta misma, tampoco problematiza la dimensión de la “verdad” que busca reintegrar al igual que en algún punto puede caer en un ego-centrismo, no en el sentido peyorativo, sino en el sentido de la excesiva relevancia que da al Ego –antropológico antes que humano- en la contribución gnoseológica al conocimiento… ¿Científico? Más bien parece que antropológica, pero así, en abstracto: tan en abstracto como ese “vivida” que acompaña tantas veces a “experiencia” en el pensamiento de la autora –y que, creemos, se está confundiendo con la noción de “cotidiano” de  la sociología del conocimiento de Berger y Luckman (2019 [1968])-.

Di Giacomo no propone interpretaciones a los sistemas medicos, propone sistemas de interpretaciones a las medicinas. Me parece que, en última instancia, afirmaciones sobre la “auto-experiencia” de la enfermedad como las que veíamos, no se inscriben de forma autónoma en ella misma. El paradigma del “embodiment” resurge de ecos similares. Por ver otro reputado autor vayamos a Csordas (2011: 83):

El embodiment** como paradigma u orientación metodológica requiere que el cuerpo sea entendido como sustrato existencial de la cultura; no como un objeto que es "bueno para pensar", sino como un sujeto que es "necesario para ser". Para argumentar por analogía, un paradigma fenomenológico del embodiment puede presentarse como un equivalente, y como un complemento, del paradigma semiótico de la cultura como texto.

Aquí llegamos a otro melón como es la fenomenología, que más que un complemento a la semiótica parece un complemento a la epistemología posmoderna –en el ensayo recogimos el testigo de Rabinow y lo abordamos críticamente-, ciertamente igual no en manos de Csordas, pero sí de Di Giacomo.

Espero no considere un abuso una tan prolongada respuesta, no obstante, creo que es mejor reintegrar a través de esta línea varias dimensiones de mi ensayo y de la propia Di Giacomo a dar un mero argumento «flotante» donde juegue, con falta de sinceridad, con su buena disposición a entenderme.

Reitero mi agradecimiento por sus palabras, y más aún por su advertencia y su disposición a  ponerse en contacto conmigo para los necesarios matices. Cualquier cosa no dude en ponerse en contacto conmigo.

 

Artur Jaume Llinares Pacia

Barcelona; 18 de febrero del año 2022.

 

Bibliografía:

BERGER y LUCKMAN (1968). La construcción social de la realidad. Argentina: Amorrortu.

BERRIEDALE, Arthur (1929). The sovereignty of the British Dominions. Nueva York: Macmillan and Company.

CAMPRUBÍ, Lino (2016). “Percepción Ciencia e Historia”. En: SIBA. Nº 3. Pp.: 21-43

CANGUILHEM (2015). “¿Muerte del hombre o agotamiento del cogito?”. En: Foucault. Saber historia y discurso. Argentina: Prometeo libros. Pp.: 31-51.

CORTES, Francisco (2008). “Manifestaciones subjetivas y objetivas de la enfermedad”. En: Dicciomed. Recurso en línea: << https://dicciomed.usal.es/palabra/sintoma >> [Consulta: 18-feb-2022]

CSORDAS (2011). “Modos de atención”. En: S. Citro (Coord.). Cuerpos plurales. Antropología de y desde los cuerpos. Argentina: Biblos. Pp.: 83-104.

FOUCAULT (2015). Saber, historia y discurso. Argentina: Prometeo libros.

LOPEZ Piñero, José Mª (1998). Antología de clásicos médicos. Madrid: triacastela.

MENÉNDEZ, E. (1998). “Estilos de vida, riesgos y construcción social. Conceptos similares y significados diferentes”. En: Estudios Sociológicos. Vol. XVI, Nº 46. Pp.: 37-67.

RONZÓN, Elena (1991). “«Antropología» y psicología racional”. En: Antropología y antropologías. Ideas para una historia crítica de la antropología española. El siglo XIX. Oviedo: Pentalfa. Pp.: 407-425.

TURNER, V. (1994). “Los avances recientes en la teoría del cuerpo”. En: Reis. Nº68, V. 94. Pp. 11-39.

Recurso en línea:

Dicciomed: <<https://dicciomed.usal.es/palabra/signo>> [Consulta: 18-feb-2022]

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[1] Es interesante, por otro lado, que demasiados expertos en la salud de la mente reducen de un modo espantoso el desarrollo de estas disciplinas. Un autor tan influyente en España con Fray Ceferino González daría muestras en su La Biblia y la ciencia de complejas dimensiones entre psicología, antropología e historia. Cfr. Ronzón (1991, Capitulo 9). Por algún motivo, el mundo entero ya era burgués cuando Kant  y más aún cuando Marx… curioso presentismo que permea también la historia de la antropología como en el caso de Malinowsky que señalamos en el ensayo.

[2] Dado el fortísimo arrastre de la política en el análisis de la salud, la enfermedad, la muerte y la epidemiología en general sería comprensible que estuviera afectando de fondo, consciente o inconscientemente, una noción jurídica de “persona”, nada ajena a la tradición anglosajona pero, y esto es lo importante, menos aún en las excolonias inglesas en África y toda la Common Wealth (Cfr. “personal union” en Berriedale, 1929).

[3] Recuperar la percusión nos permite darle gran profundidad a esta cuestión. Por un lado, como técnica, Camprubí (2018) emplea los casos de la audición como excelentes hilos del desarrollo de la técnica y la ciencia no desde una perspectiva tanto epistemológica cuanto gnoseológica. Por otro lado, en el campo de la arqueología del paisaje también son múltiples los estudios aplicados en relación al sonido. Se ha destacado en España Margarita Díaz Andreu.

Esto nos lleva  un tercer punto, más bien propositivo, que es el de tomar la percusión de los cuerpos en los procesos de construcción de los signos anatomopatológicos como procesos gnoseológicos antes que epistemológicos, lo cual permite salvar buena parte del posmodernismo de Di Giacomo –heredado de Byron Good-.