Nota 7: Aborto como proceso multifactorial

 En síntesis me suele parecer ver que el aborto se aprueba o se reniega en función a 4 puntos:

·         Aborto como razón política

·         Aborto como razón biológica

·         Aborto como razón legal

·         Aborto como razón demográfica.

Cada una de estas tiene un recorrido diferente, y cada cual se articula a su vez con las demás. Así pues, la razones bilógicas no suelen ser las más frecuentes en la actualidad (Cfr. Nuño, Pavlicev, Etxebarria; 2019), si bien sí que lo eran cuando se trataba de “anormalidades” en el pasado –si bien en la actuad ello afectaría a los minusvalorados, por ejemplo mentales como las personas con S. de Down (Zhang; 2020 y ver una experiencia biográfica en Jones, 2021 para el caso español en general ver González Marsal, 2010)-. Las razones demográficas también son de las más comunes, no obstante dentro de una idea de “progreso demográfico”, es decir, aparece no ante una “demografía natural” sino una más bien “politizada” –con matices ecológicos a veces-. Si los padres de la Política en occidente (Agamben dixit.) son Aristóteles y Platón, no es de extrañar que ambos antepusieran la politkós a la oikos. Algo similar sucede con las primeras legislaciones contemporáneas a favor del aborto en Europa –sin contar el antecedente Clásico-: la de la URRSS y la de la Alemania Nazi. Así se ve de igual modo, una conexión política clara. Si bien esta relación política tampoco se abstrae de dimensiones éticas (el bien común) al desarrollarse un contexto de “estado del bienestar” –vaya Ud. a saber lo que es el “bienestar”: en Rusia cuando a  uno se le pregunta si está bien, en vez de contestar “хорошо” (bien) se contesta “нормально” (normal), mientras que en Italia a veces pareciera que “tutto va bene”-. Para terminar, el aborto como razón legal suele ser una argumento de autoridad, y dicha autoridad puede ser o no aceptada y proponiendo los cambios a favor o en contra que se estimen (Tamayo, Restrepo, Gil y González; 2015 es el mejor ejemplo al articular esto desde los DDHH hasta la Constitución colombiana y sus sentencias).

No obstante todo ello… ¿Cómo es que se puede abordar desde campos tan distintos y en contextos tan contraintuitivos de asemejar como al Roma esclavista, la URRSS, el régimen Nazi y las socialdemocracias cristianas? Diego Gracia (1998: 181) advierte que:

“No hay duda de que el aborto plantea cuestiones bilógicas, jurídicas, morales, religiosas, etc.; pero precisamente por ello no puede reducirse a ninguna de esas dimensiones y debe ser abordado desde una perspectiva más amplia, que permita englobarlas a todas y dar razón del fenómeno en su complejidad.”

En este punto, los materialistas y/o no-idealista podemos dividirnos entre los que consideran que este es el “reino” de la filosofía (por ej. Gustavo Bueno) o la metafísica (por ej. Francisco Suarez) y aquellos que ven más apropiada la historia como campo de “realizaciones” (Hegel, Marx y el propio Gracia). Yo propondría que la cuestión, sin menoscabo de las historias y de las filosofías, también se imbrica con cuestiones antropológicas: desde el ritual y la ideología hasta la ecología humana y el trabajo.

No es aquí espacio para explayarse en los debates que han podido haber en estas lides (Córdoba, 2005) o en las jurídicas (Motilla; 1992). Lo que está claro es que el aborto se presenta como un campo de conflictos al momento de concebir lo que es «el hombre» y, en especial, “lo que debe ser”. Así pues los procesos de individuación, la ontogénesis, y su forma de concebirlo cambiaran radicalmente según los modos de estar de cada sujeto (como cuerpo subjetivado pero no individuado) y/o comunidad. El surgimiento del aborto como propuesta no ha caído dada por la mano de Dios, lo opuesto sería decir que es una propuesta de La Humanidad, lo cual sería reducir a la escala de la OMS la Humanidad entera, cosa que no se teme hacer en muchas ocasiones, inclusive desde la antropología médica (por ej. Rebato, Susanne y Chiarelli; 2005. Este libro, de editorial cristiana, apoya el aborto en varias ocasiones [ídem.: 16-17, 578, cap. 58 y ss.] desmontando también la idea generalizada de una crítica dogmática del cristianismo al aborto, lo cual también se podría apoyar en la crítica “de clase” que hiciera Juan Pablo II ver Gudiño, 2018 y Colombo y di Albiano; 2004). Esto en cuanto a la espacialidad. En cuanto a  la desigualdad de clase que se produce en el capitalismo articulando dichos espacios globales tampoco se puede hablar de una menor conflictividad, como ha revisado Velia Luparello (2017) para el caso de Latinoamérica. Hablando ya de los sujetos que se encurtan en el terreno, dar el aborto como “respuesta natural” es tan inaceptable como una oposición al mismo “por leyes naturales” –cosa que pasa en países del sur global donde a veces se llegan a ver espectáculos lamentables de mujeres con pañuelos verdes que “simbólicamente” [todo antropólogo conoce la fuerza de los símbolos] pegan patadas a bebés “no deseados” por ellas-. Susana Rostagnol (2014) ha hecho un excelente trabajo mostrando la construcción del aborto en  mujeres de Uruguay, lo más valioso de su trabajo -si bien no tenemos por qué compartir algunos saltos de mata teóricos que realiza- es que muestra las intersecciones en las cuales se encurta el itinerario de una madre que quiera o no abortar. En última instancia, como muestra Menéndez (1998) con su concepción de “los estilos de vida”, la «biografía» se nos presenta mas como un fenómeno que como una realidad – al modo de «la Historia» para Foucault que se desvanece en su propuesta “arqueológica”, por más que al pobre hombre no se lo pare de citar cansinamente al momento de “historiar”-.

En mi consideración, antes que reproblematizar el aborto para solo sojuzgar determinadas posturas tan dogmáticas como desde las que se parte –y cuyo peligro estriba en refirmar un discurso capitalista del sujeto “libre elector” [¿autodeterminado?] de aquello que “consume” [desea/no desea, le place/le displace] como hace Sophie Lewis (2019) en su Full surrogancy now. Feminsim against family- cabe atender tanto a aquellas mujeres que no puede sostener un embarazo como a las circunstancias de las mismas, como hace Ángela Davis (2016: 205) al reconocer:

“Cuando un número tan elevado de mujeres negras y latinas recurre al aborto, lo que expresan no es tanto su deseo de liberarse de su maternidad, sino por el contrario de las miserables condiciones sociales que las disuaden de traer nuevas vidas al mundo”

Así pues, como muestra Davis la violencia no es solo un factor dado en el aborto, sino que también es un proceso que conduce a este como resolución de una relación deficiente entre factores sociales y personales, médicos y económicos, estatales y reproductivos, etc. Y es más, no me extraña que muy inteligentemente Mª Belén te haya señalado hacia el concepto “violencia institucional”, la cual también puede tener una orientación de género: el “silencio administrativo” es un excelente ejemplo y que afecta desde procesos Trans hasta la exclusión de clases sociales empobrecidas como ha estudiado recientemente con gran delicadeza Sara Mesa (2020).

Y es aquí interesante preguntarse por algunos de los conceptos que empleas en tu exposición:

Los roles sociales (sean de género o no), ante todo, no son aplicables de forma universal. Como ya señaló Diamond (1974) los roles sociales pertenecen a un contexto etnohistórico muy concreto y pretender su uso “at eternum” y “at infiniftum” no es apropiado –aspecto en el que insisto siempre-. Ello es importante porque «aborto» no implica en ningún momento que tengamos que relacionarlo directamente con los “roles sociales”: y es que existen los “abortos naturales” y los “no deseados”, indicio que de lo que estamos hablando difícilmente puede quedar reducido a la esfera “cultural” y de la “conciencia”/”voluntad” –yo particularmente no defiendo una dicotomía entre estos conceptos [cultura-naturaleza], pero dado que está presente de fondo la asumiremos momentáneamente-.

Esto que planteamos es importante porque la “cultura” no se presenta necesariamente como una “segunda naturaleza” –“una segunda piel” que metaforizan algunos sociólogos de la tecnología-, sino que está en conflicto con la misma a la vez que en ocasiones se apoya en esta misma para sostenerse o transformase [el calentamiento global, si bien no cabe dudas de que está relacionado con causas antrópicas, el antropocentrismo de que son dependientes las teorías del antropoceno antes que explicar la importancia del hombre en el orden natural sirven para eliminar directamente los “factores” no antrópicos de las transformaciones de “la materia” (Cfr. Madrid; 2010). Otro buen ejemplo son las trasformaciones climatológicas acaecidas en Europa en el s. XVI que darían lugar a ecologías mucho más áridas en las viejas zonas productoras de grano del Mediterráneo iniciando la nueva era hegemónica de Alemania, Polonia y Rusia como “graneros” de Europa (Vicens Vives, 1965: 344)]. Tampoco cabe confundir posturas opuestas que terminan por hablar de “una naturaleza” que nadie sabe de dónde ha salido y solo sirve de lanza para ciertas tretas políticas, como ya hemos señalado antes.

Así pues, lo “roles” no son solo campos de “pérdida de libertad” sin más. No entiendo en términos generales a qué te refieres por “rol”, pues creo que hay un uso muy impreciso del término –supongo, al amparo de Tamayo, Restrepo, Gil y González; 2015: 12-. Pero si nos acogemos al texto clásico de Goffman este es rotundo:

“[…] en un individuo el problema del manejo de su identidad personal y social variará considerablemente según el conocimiento o desconocimiento que de él tienen los presentes, y, en tal caso, según su propio conocimiento o desconocimiento de este hecho.”

(ídem.: 90)

Pero a su vez “el encubrimiento” es una herramienta fundamental en estos rituales comunicativos que nos plantea Goffman desde su sociología. Y aun así cabe advertir:

“[Sobre el DNI] […] esta documentación y los hechos sociales ligados a ella se presentan a menudo solo en situaciones especiales, y ante quienes están particularmente autorizados para controlar una identidad, a diferencia de los símbolos de prestigio y de estigma, que están al alcance del público en general.”

(Ídem.: 83)

Es decir: dentro de la teoría de los roles de Goffman, estigma/prestigio no agotan el campo de interacciones y percepciones fenomenológicas de las personas que describe. Existen todo un mundo de relaciones que pueden llevar hasta la relación radicalmente opuesta: el fetiche y la fetichización. Por ni hablar de fenómenos puntuales como la “mitomanía” mucho más imbricado en “cómo se habla” que en “cómo se actúa” (Caro, 1989: 65-66).

Pero, cuando se habla de los roles sociales de una abortista no se hace de igual modo con respecto a los médicos, ya que llegamos a  otro de los términos paradójicos de esta crítica a la violencia obstétrica en el entorno abortista: ¿No tienen roles sociales los profesionales médicos? ¿A quién responden? ¿El rol de un médico es “autodeterminado” como el de la madre que aborta? Nada de esto se pregunta o se consulta –tampoco en las bibliografías citadas-.

Justamente, la bibliografía médica, y la enfermera en concreto, ha dado excelentes monografías al respecto, aquí me serviré del clásico de Marie Françoise Collière (1993) Promover la vida. De la práctica de las mujeres cuidadores a los cuidados de enfermería. Este es un excelente recorrido histórico, cuya compleja reconstrucción deja en ridículo copioso libros de varios volúmenes. A este respecto la autora dedica un capítulo entero a esta cuestión (el 5º, ídem.: 89-105), pero que inicia con este sugerente planteamiento:

“Al observar la evolución de los cuidados proporcionados por mujeres, podemos preguntarnos por qué han estado durante tanto tiempo ligados a unos roles, en vez de haber sido aclarada su naturaleza, su significado, sus efectos o sus limitaciones, el menos tras la aparición del proceso de profesionalización.”

Y es que el rol social es “útil” desde la perspectiva de un “director”, o por así decirlo, cuando hay una suerte de “cuerpo social” [orquesta] que puede ser “dirigido” [administrado] de un modo “reflexivo” [no por “si mismo” pero si afectándolo a sí mismo como componente del orden social donde se inserta dicho “cuerpo”/”grupo” social concreto]. Françoise además, aun que no podemos entrar al trapo ahora, decide hábilmente no dar por sentado lo que es “un rol social” y pregunta por sus matices y diferentes significados vinculados.

Es aquí donde toma un cierto sentido la “libertad de conciencia” que para lo que sirve es para articular una persona –de momento ser persona o no no es un rol social, diremos contradiciendo a la Profesora- con su rol y a su vez con la institución que se sirve de su explotación [en algún momento la socialdemocracia cristiana –a la cual se opuso en su nacimiento el Papa León XIII- que impera en Europa consiguió hacer pensar que la existencia de un virtual “estado del bienestar” eliminaba todas las contradicciones del capital que el marxismo ha señalado brillantemente los últimos 200 años]. Probablemente el hecho de que la Prof. Bridgii sí que considere el “ser persona” como “rol social” se vincula  la idea de que un médico no debería tener “dimensión personal” –igual en un reclamo de un hombre próximo a una acordeón que puede “doblarse” y, al interés, “desdoblarse”-. Desde luego, autores que han tratado esta cuestión como Goffman nunca apoyaron semejante tesis al comprender el cuerpo como un nódulo irremediable de construcción de la persona –como los cristianos lo hacemos con el “dogma de la encarnación” por mucho que miremos al Cielo-. Esa misma “libertad de conciencia” es la que permanece en la madre que decide “aborta”, a ojos del feminismo hegemónico como una “libre consumidora” en un “mercado de posibilidades reproductivas”  aportadas a caballo entre las empresas y los estados [en esto último es en lo único en lo que se diferencia realmente la izquierda y la derecha hegemónicas políticas occidentales].

Pero ¿De qué plano de igualdad se parte? El hecho de que hayas hablado de “violencia obstétrica” sea probablemente el que mejor nos lo explique:

“La violencia obstétrica se refiere a las prácticas y conductas realizadas por profesionales de la salud a las mujeres durante el embarazo, el parto y el puerperio, en el ámbito público o privado, que por acción u omisión son violentas o pueden ser percibidas como violentas. […]

La violencia obstétrica constituye una discriminación de género y representa una violación de los derechos humanos desde un enfoque de los derechos de la salud y de los derechos sexuales y reproductivos de la mujer, entendidos como derechos inalienables e indivisibles de los derechos humanos.”

(Rodríguez y Martínez; 2021: 211)

Esto me importa porque como antropólogos al hablar de “aborto” nos encontramos ante una cierta paradoja: las relaciones de salud no tienen nada que ver con la intervención de estos registros o no –nótese la idea del cuerpo como “propiedad” (al modo de las obras de Bárbara Kruger) que impregna otras descripciones del mismo registro Cfr. Tamayo, Restrepo, Gil y González; 2015: 9, 13 y 14. Retrospectivamente véase por ej. cómo Noguera-Espinoza (1999) hacia una promoción tan bruta del OPS-OMS (1999)-. Como ha señalado Boixareu (2015: 103) en esa rareza editorial que es su De la antropología filosófica a la antropología de la salud:

“La OMS es una organización que fundamenta su acción en la cooperación internacional.”

Pero… ¿En qué campo se está dando esta cooperación? ¿Existe «La cooperación internacional»? ¿Puede corromperse dicha “colaboración”, o su organización? ¿Puede ser necesaria cierta forma de corrupción intrínseca [explotación, sobornos, violaciones, violencias, chantajes diplomáticos y/o económicos, etc.] para la existencia de dicha “cooperación” hegemónica?

Lo más evidente probablemente sea que no todos los países cooperan con la OMS, por más que sea una cantidad nada despreciable de ciento noventa países –el vaticano solo consigue unos 170, para tranquilidad del activismo anticlerical que se sostiene en ese viejo racismo frazeriano y weberiano para hablar de las injusticias en el sur cultual de Europa (Delgado, 1993), los antropólogo suelen ser extraordinariamente racistas, pese a su “leyenda aurea” convertida en historias de la disciplina -. En esto sucede algo similar al concepto clave que opera tras toda esta maquinaria: “los derechos humanos”. En este caso es sencillo remitirse, por ejemplo, a la masiva (por la cantidad de personas y capitales bajo las cuales se auspicia) Declaración de El Cairo (1990), donde lógicamente se subrogan los derechos humanos a la sharia. Si bien ello indica como dice Flor Ávila (2008):

“Afirmar que los derechos humanos, en su perfil histórico se inscriben originariamente en Occidente, no puede descuidar el hecho que la irrupción de los derechos, especialmente con la expansión de la democracia y el desarrollo del derecho internacional de los derechos humanos, no haya tenido y no tenga una recepción e impacto sobre el derecho islámico, en su tradición jurídica y en la opinión pública de esta gran área.”

Seguimos estando, aun con esto, muy lejos de una sumisión a estos, haciéndose notar como toda expresión que incluya a “una humanidad” ya dada es, cuanto menos, una aseveración compleja, las verdades que hayan o no en ella las dejaremos a los filósofos o teólogos del momento. Es así, como la naturalización de dicho lenguaje y dichas posibilidades de actuar no se dan “en nuestros corazones”, sino más bien en “nuestras personas” que están totalmente imbricadas en el mundo: aspecto con el cual inacabamos esta respuesta pero desde otro punto de vista.

Como sintetiza –incorporando las contradicciones señaladas- Boixareu (2015: 106):

“La paz es la condición de posibilidad para la salud (para el bienestar), así como la justicia lo es para la paz.

Cierto que los conceptos de salud y enfermedad también son culturales; la OMS, sin embargo, da una perspectiva común y universal. La lucha a favor de la salud y contra la enfermedad es, a partir de ahora también un asunto político y una responsabilidad de alcance internacional.”

Como le reprocha Boixareu a la OMS líneas más abajo:

“[…] la OMS ha de tener en cuenta, por lo menos, la diversidad y la complejidad de culturas, de pueblos, de sociedades y de personas, su riqueza, sus dificultades, incluso sus callejones sin salida.”

Lo que Boixareu hace con la OMS parce ser necesario que nos lo planteemos como antropólogos par conceptos como el de “la salud de la mujer”, “el aborto”, “el derecho a”, etc. La necesidad de un claro campo de trabajo aborta en nosotros cualquier propuesta, pues el espacio para ello debería empezar ahora, tras todas las aclaraciones –aun insuficientes en realdad- sobre los materiales previamente presentados como hechos.

Es importante hacer notar que nada de lo que aquí se plantea es una genialidad/locura del autor: la bibliografía así lo respalda. Los marcos institucionales donde se van produciendo los conocimientos tampoco dejan de ser interesantes de analizar… como en el fondo hemos señalado a lo largo de todo el texto. Más allá de eso, esperamos que estas observaciones, por escasas y poco profundas que sean a causa de los límites espaciales, puedan ser de utilidad para repensar de un modo más antropológico que político estos campos de conflictos que son la fecundidad, la procreación y las poblaciones.

 

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