Lectura a "Ethics in Anthropology"

Lectura a la charla dada por la profesora Sienna Craig  producida por The Dartmouth Ethnography Lab. DIsponible en YouTube: <<https://www.youtube.com/watch?v=U5zD_1J_WeQ>>

 Aranzadi y De Hoyos, en 1917, al publicar su Etnografía. Sus bases, sus métodos y aplicaciones a España [Biblioteca Corona] daban cuenta de la cristalización de una disciplina en el país ibérico. Ciertamente, la antropología en España tardaría en consolidarse como disciplina, si bien no cabe negar méritos como que en la ley de patrimonio de 1912 incluirá "las excavaciones que se hicieren en busca de restos paleontológicos, siempre que en ellas se descubrieren objetos correspondientes á la Arqueología y á la Paleontología antropológica" (Art. 1º), pero también cabe reconocer que no es hasta la actual ley del 86 que se incorpora abiertamente "los inmuebles y objetos muebles de interés artístico, histórico, paleontológico, arqueológico, etnográfico, científico o técnico" (Art. 2º).

Ello, igual, explica la ausencia de una preocupación por la ética en antropología del momento. Sin dudarlo, y en marcado contraste con la entrevista de la profesora Sienna Craig, los dos maestros considerarían que:

"El «ethos» no es el «demos», sino que abarca a todas las clases de la sociedad, si son congénitas; es verdad que en los «ethnos» históricos se encubre su carácter en las clases ilustradas, pero no desaparece del todo; en los casos más extremos disminuye por exotismo, tanto como en éstas, en las clases desheredadas de las grandes ciudades, engendrándose un contraste, hasta un antagonismo, entre el «ethnos» y un cierto «demos», entre lo castizo [1] y lo revolucionario, pudiendo no conducir tal antagonismo al suicidio nacional”

(P. 9)

Esa percepción consciente de que "el pueblo" está separado pero que su "ethos" debe sobreponerse a ello, si bien de una forma aun distante a la Gestalt que interesaría más tardíamente a la escuela de cultura y personalidad (Mead, Benedict y Herskovits). Así pues, el antropólogo reconoce que puede existir el caso, una no entropía que destruye la materia: "suicidio nacional". Y es que los autores hablan de "la etnografía como ciencia natural, [y] el método objetivo comparativo" (ídem.: 10).

Unos 60 años después, para cuando Aranzadi llevaba ya 30 años muerto (1945, Barcelona) y De Hoyos una década (1951, Madrid), parece que la dialéctica de clases ya está más que presente en el estudio etnográfico: así Monte Ávila edita en 1978 La sociedad contra el Estado de uno de los anarquiza -junto a Graeber- más célebres de al disciplina. No obstante, Cardín, en uno de tantos inteligentísimos comentarios que legó, advierte que el problema "estriba en que la gran mayoría de los pueblos que aparecen citados como ejemplo, no existen ya más que en los estudios de etnografía" (Cardín, 1988: 113)[2]. En este sentido Cardín criticaba lo que Bueno llamaría "Ilusión etnológica" [3]. No obstante, y a pesar del mito, no solo nos encontramos con la «desaparición» de ciertos pueblos -lo cual casi parecería negar la materialidad (en tanto que materialista) de los mismos al negar aquello de que "la materia ni se crea ni se destruye, solo se transforma"; igual por ello a día de hoy casi todo es mera y misteriosa materia oscura-. Lucy Mair, en un libro –sintomáticamente- publicado en 1973 en España y con una rápida reedición en el 1975 advertía de que la cuestión no era mero conservacionismo. Este texto de Mair es muy interesante por multitud de aspectos, uno de los principales es por su consideración de que la antropología deriva de la sociología, aspecto que los historiadores de la antropología urbana (Hannertz) parecerían suscribir en las actuales tendencias hegemonías de historiografía antropológica –en España V. Stolke también ha hecho lo propio en un marco amplio de la historia de la antropología-. Más allá de esto, sin dudas lo más interesante del volumen, el libro se publicó en Oxford en 1965, y más que de desaparición nos habla de rebelión de estos pueblos:

“El problema es delicado, porque los pueblos a los que se dirige en su mayor parte nuestra investigación comienzan a ofenderse por toda descripción que parezca asignarles un estatus inferior. Una palabra que se ha utilizado mucho es primitivo. Un atributo que todavía no ha ofendido a nadie es la expresión pequeña escala, que denota el estrecho margen de las relaciones sociales al que se ven confinadas las sociedades de tecnología simple.”

(Mair, 1975: 19)[4]

Más que darse una transformación en los sujetos de estudio, como denunciaba Cardín, lo que se estaba dando era un cambio en el campo de trabajo. Tanto los antropólogos como los sujetos etnografiado estábamos cambiando: es más ¿He dicho Antropólogos? Quería decir etnólogos, pues es lo que tenemos hasta la fecha [Cfr. N.3]:

“La Ethonmological Soceity de Londres era monogenista, vuelta hacia la historia. Ponía el acento sobre los rasgos lingüísticos o culturales en la clasificación de grupos humanos y expresaba sus diferencias en términos nominalistas y de medio natural. Contrariamente, la Anthropological Society de Londres, era poligenista, miraba hacia las ciencias naturales, se interesaba por el estudio de los rasgos somáticos y tendía a diferenciar los grupos humanos en términos de herencia y tipología. […]

La Ethnological Society of London había sido creada en sus orígenes en respuesta a a la Sociedad Etnológica de Paris (fundada en 1859 por W. F. Edwards); y la Anthropolgoical Society tomó el modelo de la Sociedad de Antropología de Paris, que Paul Broca fundó en 1859.”

(Stocking, 1989: 375 y 376)[5]

Las disputas por este nombre, como bien indica Stocking, se remontan  mucho más atrás, a aquello que Elena Ronzón [6] ha analizado, en términos kantianos, como «disputa de las facultades»: la facultad de derecho, la facultad de medicina y la facultad de teología. Si bien, acaso sea sintomático que 10 años antes de estos congresos (celebrados en Francia en 1984) Pierre Bonte publicara De l’ethnologie à l’anthropologie: sur la demarche critique dans les sciences humaines, traducido el español por Anagrama al año siguiente, en 1975.

En muchos antropólogos se darían  profundas transformaciones espirituales «gracias» a su “trabajo antropológico”. Nancy Shefer-Hiugs lo deja bien claro en su introducción al clásico Muerte sin llanto: ella pasó de ser una socorrista más de los Cuerpos de Paz a ser un agente de la politización de las mujeres pobres del norte de Brasil -igual es por ello que cuando habla de la onomástica se le olvida que la mayor individuación del sujeto se produce mediante el DNI y no por un nombre que no tiene apellidos o que se cambia sin rubor o se hereda… homo politicus-. En “casa” tenemos sendos ejemplo de ello: tanto en el exilio de Angel Palerm como en la evolución de los trabajos de Julio Caro (quien reconoce la dialéctica de clases en varias obras [por ej. 7]) en España misma.

Luís Mallart es sin dudas un autor cuya “conversión” es más lógica: pasó de misionero clerical a misionero anticlerical (Mallart, 2007: 970)[8] –anticlericalismo que también he criticado sin reparos en alguna sesión directa con compañeros y profesora presentes, y que tiene más que ver con el CVII (como muy inteligentemente supo notar Scheper-Hughes) que con una suerte de «inteligencia superdotada» por parte de los estatistas o capitalistas-.Ubaldo Martínez Veiga también se alejó de la escolástica (filosofía) para acercarse al estructuralismo (antropología de Levi-Strauss) (Veiga, 2016: 56)[1]. No obstante, sus coordenadas políticas, ideológicas y sociológicas no nos resuelven nada hora mismo, si bien no cabe duda que también hay clases hegemónicas de antropólogos e investigadores. Él, Mallart, se expresaba en estos términos al describir su experiencia iniciada en 1961:

“A medida que iba aprendiendo la lengua ewondo [el idioma de los evuzok] y con ella iba penetrando en el conocimiento de la manera de pensar de aquella sociedad, mis sermones se hacían más cortos, no ya a causa de la lengua, sino porque no sabía qué predicar…”

(Mallart, 2007: 79)

Y así, todo el 2º capítulo de la obra, por otro lado muy rica en datos etnográficos sobre bio-cultura y etnomedicina, es una declamación del nuevo antropólogo: igual sea aquí cuando el antecedente de la disciplina deja de ser el monje misionero y empieza a ser un funcionario, el paso de reconocer en Bernardino de Sagunto un claro antecedente a depositarlo en Malinowski o, aún  pero, en Montaigne –Levi-Strauss estará historiando la disciplina en esta clave, rehaciendo viejas lecturas sobre la relación ilustración-ciencias modernas [claro que Horkheimer y Adorno ya habían hecho avances con su obra de 1944]; también Foucault estará en estas lides al publicar en 1966 Las palabras y las cosas donde trata el surgimiento de la idea moderna de hombre, o más bien en general la idea de “hombre”-.

Si bien podría ser de interés, aquí solo pretendemos lanzar los trazos de una reconstrucción de la ética en antropología, o más bien, de sus circunstancias.

Nuestra postura es clara: confundir por principio ética y deontología es un problema y un error, pues esencialmente son dos cosas diferentes. Por otro lado el privilegio, antes que darse como una cualidad esencial del sujeto en el campo es más bien circunstancial: el privilegio del antropólogo emerge de las instituciones políticas que lo recubren, le dan un DNI, un Pasaporte y una Embajada o Consulado. Igual en eso, efectivamente, las cosas no han cambiado mucho: el Vaticano sigue siendo el maestro en diplomacia, como reconocía ese gótico personaje que es el Cardenal Parolin. No obstante, y chanzas aparte, ese privus-legio, ese derecho privado o reservado, es reservado en tanto que se dan espacios de interacción donde los sujetos nos hallamos. Así pues, el privilegio no es como “mujer blanca”, pues “blanca” es una niña albina en una tribu donde la puede ejecutar por su condición. El “mujer blanca” se va definir en tanto que su relación con una infinidad de determinantes antropológicos, históricos y sociológicos casi at infnitum: ¿cuantos antropólogos han muerto “en servicio”? Demasiados, como siempre debe responderse a una pregunta que implica a la Parca. [Por ej. un caso de secuestro en 9]

Los temas [10] y las instituciones de la antropología han variado mucho… muchísimo… si bien autores y textos clásicos los seguimos leyendo sin mucha complicación. Así pues, antes que procurar, mediante la antropológica, hacer extraño lo cuotidiano y próximo lo lejano, es igualmente importante saber reconstruir las vías de la antropología para no caer en ideas como que hay una “ética del antropólogo” desvinculada de códigos APA, de publicaciones como las Notes & Quieres o los intereses geopolíticos de instituciones de muy variado orden. El ser o no antropólogo no es una cuestión de, como dice Ángel Díaz [11], aportar “una determinada visión de mundo”, expresión hegeliana con demasiadas implicaciones políticas horrendas a lo largo de 2 siglos. El Antropólogo como “pepito grillo” [idem.] es una postura fuertemente vinculada a los planes de desarrollo, la primera vez que yo escuche semejante equiparación de forma tan directa entre la postura antropológica y la agenda de la “izquierda” fue de la boca de Ángel Viola, experto en desarrollo andino y editor de uno de los pocos libros sobre la materia  en la España de los 2000 [Antropología del desarrollo]. Es así como surge una vinculación casi indisociable entre antropología productiva y antropológica aplicada, o más matizadamente antropología de intervención:

“El núcleo de la antropología aplicada consiste en investigaciones encargadas por organizaciones públicas o privadas con la esperanza de conseguir fines prácticos que les interesan. Entre estas organizaciones se cuentan departamentos y agencias de los gobiernos federal, estatal, local e internacional, tales como el Departamento de Agricultura de los Estados Unidos, el Ministerio de Defensa, el Servicio Nacional de Parques, la Agencia para el Desarrollo Internacional, el Departamento de Asuntos Indios, el Banco Mundial, la Organización Mundial de la Salud, la FAO, varias agencias contra el abuso de drogas, secciones de educación y planteamiento urbano de las grandes ciudades y hospitales municipales, por citar solo unos pocos. A éstas se añaden organizaciones privadas que han financiado o contratado a antropólogos para llevar a cabo investigación practica dirigida a un fin concreto, entre ellas las principales corporaciones industriales, fundaciones como Panificación familiar [empresa que abiertamente hace negocio con el tráfico de fetos muertos] y el Consejo de la Población, y varias delegaciones de los Institutos Internacionales de Investigación Agrícola de la fundaciones Ford y Rockefeller [Cfr. 12].”

(Harris, 1998: 601-602) [13]

En este sentido, los antropólogos seguimos siendo humanos, pese a que empaticemos con estatutos praeterhumanos [Cfr. Hallowell] mediante otras culturas. En términos amplios, no veo un poscolonialismo como se vende, sino más bien en el sentido de una nueva antropología que respondió más a los estímulos de lo que Francis Stonor a historiado como “Guerra fría cultural” [14] que como una suerte de liberación en abstracto de los imperios: ¿Qué antropólogo permanece al amparo de los imperios, cuando el mayor imperio de la historia se disolvió “voluntariamente” y creo una cosa llamada Comoon Weralth, pese a que no tiene nada de common? ¿Es más, si igual disociamos el trabajo antropológico del trabajo militar y ello no pasa en otras partes, no será porque la UE esta subsumida en gastos y administraciones militares a EEUU antes que a un supuesto antimilitarismo sesentaiochista del antropólogo europeo –una Europa, por otro lado, muy próxima a los sueños de Juan Pablo II [15]- [16]? Trabajamos entre plataformas como la UE, NNUU, la Comon Wealth, etc. También podemos trabajar para empresas concretas como han revisado recientemente tres profesionales españolas mediante su propia experiencia [17]: las comunidades que trabajamos, más bien, se encuentran en medio, en la intersección, de esas otras vías profesionales.

Los antropólogos podemos creer que nuestros sujetos son los que han cambiado, como advertía Lucy Mair o Alberto Cardín, más recientemente los antropólogos se muestran proclives a proponer cambios en la propia disciplina como Juan M. Cabezas al proponer los “etnosistemas” [18] o toda la crítica –llamada- posmoderna: no obstante, aquello que ha cambiado esencialmente… hemos sido todos.

[1] Véase para contextualizar la expresión: UNAMUNO, Miguel de (1983 [1943]). En torno al casticismo. Madrid: Espasa-Calpe.

[2]. CARDIN, Alberto (1988). "Los anarquistas descubren la etnología". En: Tientos etnológicos. Gijón: Júcar Universidad. Pp.: 113-116.

[3] BUENO, Gustavo (1987). Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la etnología?. España: Júcar Universidad. P. 31:

La “ilusión etnológica” se lleva a cabo, o bien negativamente –por la identificación intencional con cultural concebidas como exteriores a la nuestra- o bien positivamente, por una surte de interiorización de esas formas lejanas y primitivas en el seno de nuestra misma civilización, de tal suerte que sean las propias formaciones bárbaras las que, de algún modo, logran ser identificadas en nuestro propio campo: no será ya preciso salir de Francia para disponerse al descubrimiento del “buen salvaje”.

[4] MAIR, Lucy (1975). Introducción a la antropología social. Madrid: Alianza Universidad.

[5] STOCKING (1989) “¿Qué es lo que está en juego en un nombre? («What’s in a name? II). La «Sociedad de Etnología» y la historiografía de la «antropología» en Francia”. En: Britta Rupp-Eisenreich (ed.). Historias de la antropología (Siglos XVI-XIX). Gijón: Júcar universidad. Pp. 375-384.

[6] RONZÓN, Elena (2015). Sobre la constitución de la idea moderna de hombre en el siglo XVI: <<el conflicto de las Facultades>>. Oviedo: Fundación Gustavo Bueno.

[7] CARO Baroja, Julio (1974). “El hombre de campo y el campesino como objetos de especulación política”. En: De la superstición al ateísmo. Meditaciones antropológicas. Madrid: Taurus. Pp.: 123-148.

[8] MALLART, Lluís (2007). Soy hijo de los evuzok. La vida de un antropólogo en Camerún. Barcelona: Ariel.

[9] ACUÑA (2006). “UNA EXPERIENCIA DE RIESGO. Efecto colateral del trabajo de campo etnológico en tiempos modernos”. En: Revista de Antropología Experimental. Nº 15. PP.: 1-9.

[10] Joan Prat planteó un esquema sencillo para el caso español pero asequible: Folklore-Antropología > cultura popular > fiestas, rituales y religiosidad popular > Identidad. Si bien él mismo advierte que: “Soy consciente de que algunas líneas de investigación –como la antropología de la medicina, la antropología del género, la antropología del parentesco, la antropología de la pesca, la antropología de la alimentación, la antropología del turismo, o los esfuerzos que se están realizando sobre asociaciones o el análisis de los procesos de transición social, etc., etc.,- deberían haber figurados en estas páginas y en cambio han quedado al margen”. PRAT, Joan (1991). “Reflexiones sobre los nuevos objetos de estudio en la antropología social española”. En: María Catedra. Los españoles vistos por los antropólogos. Gijón: Júcar Universidad. Pp.: 45-68.

[11] DIAZ, Ángel (2019). “Antropología en Primera Persona. Ángel Díaz de Rada”. Disponible en UNED: <<https://www.youtube.com/watch?v=fcn-O48J8D4>>. Tampoco es curioso que este autor se iniciara en los 80 trabajando sobre la educación y la exclusión, y además con trabajos de campo cada vez más breves de la mano de profesores como Velasco. En relación a la etnografía, ello también explica la pluralidad de formas de “etnografiar” que han aparecido, desde la polémica “multisituada” hasta la “a distancia” canonizada por Benedict.

[12] ROSS, E. B. (2003) “Malthusianism, Capitalist Agriculture, and the Fate of Peasants in the Making of the Modern World Food System”. En: Review of Radical Political Economics. Nº 35(4). PP.: 437-461. Disponible en: <<http://dspace.library.uu.nl/bitstream/handle/1874/2897/malthusianism.pdf?sequence=2>> 

[13] HARRIS, Marvin (1998). Introducción a la antropología general. España: Alianza.

[14] STONOR Saunders, Frances (1999). La cia y la guerra fría cultural. Madrid: Debate. Puede verse un resumen de los contenidos en filsofia.org: <<https://www.filosofia.org/mon/cul/clc.htm>>

[15] Juan Pablo II (2005). “Pensando «Europa» (Polonia – Europa – Iglesia)”. En: Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios. Madrid: la esfera de los libros. Pp.: 113-156. Para una revisión de la actividad diplomática del llamado “Papa viajero” ver COLOMBO y DI ALBIANO (2004). Juan Pablo II. 25 años en la escena mundial. Madrid: BAC.

[16] SIMON, Luis (2015). “Offset strategy: ¿hacia un nuevo paradigma de defensa en EEUU?”. En: Real Instituto el Cano. Publicado en línea. Disponible en: <<http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano_es/contenido?WCM_GLOBAL_CONTEXT=/elcano/elcano_es/zonas_es/defensa+y+seguridad/ari14-2015-simon-offset-strategy-hacia-un-nuevo-paradigma-de-defensa-en-eeuu>>. El énfasis es añadido:

“La adopción por parte del Pentágono de la tercera estrategia de offset a finales de 2014 simboliza la emergencia de un nuevo paradigma en la política de defensa de EEUU. El objetivo de dicha estrategia sería desarrollar una serie de conceptos operacionales, capacidades y tecnologías que permitan a EEUU neutralizar los desafíos a su actual modelo de proyección de fuerza.”

De MIGUEL (2019). “EE.UU. amenaza a Europa con represalias si impulsa en solitario sus proyectos de defensa”. En: El País. Disponible en: <<https://elpais.com/internacional/2019/05/12/actualidad/1557662517_974981.html>>. El Periódico (25-sept.-2021). “Europa busca reducir su dependencia militar de EEUU”. Disponible en: << https://www.elperiodico.com/es/internacional/20210925/europa-busca-reducir-dependencia-militar-eeuu-12113494 >>.

[17] Es un conjunto de cuatro conferencias, disponibles en: <<https://www.youtube.com/watch?v=CMyseUHuVGs>>. Es interesante además que estas preguntas por el futuro profesional se prolongan a supuestos “viejos” ámbitos como el del folklorista, ver LLOYD, Timothy (2021). What folklorists do. Professional possibilities in folklore Studies. EE.UU.: Indiana University Press.

[18] CABEZAS, Juan M. (2007). “La teoría de los etnosistemas. Procesos de identificación y complejidad social”. En: Ferrán Iniesta (ed.). La frontera ambigua. Tradición y democracia en África. España: Bellaterra. Pp. 179-208.

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[1] MARTINEZ VEIGA, Ubaldo (2016). “Los felices años de un aprendiz de antropólogo”. En: (con)textos. Nº 6. Pp.: 55-73.