Lectura a: “El consumo cultural…”

 

Referencia: GARCIA Canclini, Néstor (1999). “El consumo cultural: una propuesta teórica”. En: SUNKEL, Guillermo (Coord.). El consumo cultural en América Latina. Bogotá: Convenio Andrés Bello.

Cuerpo:

La cultura, en buena medida a causa del trabajo de los antropólogos como advirtiera Rappaport (1975, 273)[1], ha devenido en un objeto no solo de estudio sino de uso cuotidiano entre ciertos grupos humanos.

Así pues, se nos ha hecho presente “la cultura”; los mecanismos de esto son complejos y han sido abordados desde campo muy distantes que van de la alimentación –con autores como Mintz o Ritchie-, pasando por el cuerpo –con autores como Loux o Le Breton-, hasta la actual eclosión de los patrimonios (Ballart, 1997)[2].

Néstor García quiere enfocar su artículo en una causa: los museos y su estudio. En especial el autor se pregunta por cómo ha sabido o no reaccionar la academia mejicana al surgimiento de la “industria cultrual”. Si bien esta puede haber sido objeto de interés, desde enfoques como el de Adorno el de Guy Debort, no existe un genuino interés por parte de las instituciones encargadas de la salvaguarda y reproducción de dicho bien (la cultura) –permítasenos aquí omitir la critica que hace al autor al concepto de “bien” [por no ser universal (P. 33)] cuando el propio autor emplea sin tapujos el concepto “mercado simbólico” (p. 28)-:

Ante el desconocimiento de las leyes socioculturales que rigen el acceso masivo a los bienes, se recurre a un psicologismo moralista.

(Ídem.)

El autor emprende asa una somera critica a algunos de los topos más destacados en sociología sobre las nuevas formas de consumo social, en especial criticando la idea de “alienación” –si bien cabria preguntarse hasta qué punto considera la “culturas” un bien de acceso no implica a su vez considera una surte de alienado o de tara social al que vive de espaldas a “dicha cultura” o su importancia-.

De igual modo da un breve repaso a los abordajes desde la economía –por lo general útiles a corto plazo pero insuficientes al momento de explicar ciertos cambios sociales y al hacer proyecciones a largo plazo-, la psicología (en concreto la conductista)- por naturalizar las aspiraciones del individuo y exponerlas a espaldas de la estructura social y los medios que hay desde el Ego hasta el Mercado-, hasta las ciencias sociales “en general” –por omitir los aspectos más “macro”, desde la políticas y la legalidad hasta los movimientos de los mercados internacionales-.

El autor, en lid con la naturalización del consumo, defiende un constructivismo social radical. Así pues, empleando los alimentos como vector, advierte de que: “La necesidad bilógica de comer […] es elaborada con tal variedad de prácticas culturales […] que hablar de una necesidad universal es decir casi nada” (P. 33).

Dicho constructivismo es problemático, más aun cogiendo el ejemplo de la alimentación humana: por un lado hay quien ha definido la dieta human en base a ciertos vectores –estos no son meros constructos teóricos- igual ya no de escala antropológica, eso es cierto, pero a un nivel etológico sigue siendo de interés y relevancia: dos buenos ejemplos de estos son las relaciones de movilidad del hombre con respecto a la construcción de su dieta (bien sea movilizando los alimentos o movilizándose a sí mismo) (Diez, 2005)[3], otro buen ejemplo es el papel de la carne como alimento que nos ha configurado también a notros como especie (Foley, 2001)[4].

El autor, intentando exponer el consumo como un nódulo resultado de múltiples trazos o como un contorno formado entre el dintorno y el entorno, nos plantea, de forma progresiva, seis teóricas del consumo, sin citar autores pues, deducimos, le interesa fijarse en los topos argumentativos antes que en las escuelas sociológicas concretas que le dan uso –a excepción de los dos primeros modelos claramente referidos por un lado a Marx y por otro a los trabajos sobre la distinción de Bourdieu y similares-:

Mm.	Rótulos	Características	Observaciones
1	El consumo es el lugar de reproducción de la fuerza de trabajo y de expansión del capital	-  El consumo y su renovación/cambio responde a las necesidades de la fórmula: -  Economicismo y perspectiva maquiavélica -  Critica genérica a la “alienación” y similares[5].	-  Al hablar de “condicionamientos socioculturales” preferiríamos hablar de determinaciones. Ya que dicho “condicionamiento” pare, por un lado relacionar este campo con ciertos aspectos de la psicología conductista que el propio autor critica, por pop rotor el sujeto en si no parece ser “transformando” mediante “operaciones” sobre él. En el supuesto de que lo fuera, insistimos, se hace desde un enfoque psicológico ya criticado. -  Los productos no solo se “seleccionan y combinan”, son de igual modo “incorporados”; por ej. los alimentos a nuestro cuerpo, al igual que existen codeterminaciones de tipo ecológico que incorporamos. La ausencia de cuerpo y territorialidad serán interesantes para las conclusiones.
2	El consumo es el lugar donde las clases y los grupos compiten por la apropiación del producto social	-     Se destaca el carácter interactivo (no unidireccional) del consumo -     Se hace hincapié en “la cotidianidad” del consumo tanto como resultado como proceso. -     Critica a los modelos que omiten las relaciones con la producción.
3	El consumo como lugar de diferenciación social y distinción simbólica entre los grupos	-     No es una cuestión del qué sino del cómo se posee/apropia uno de los bienes. -     Se estudia situando la hegemonía desde “arriba” hacia “abajo” -     Permite ver que el “consumo” desborda las meras “necesidades”	El autor cita a Bourdieu explícitamente, en este mismo sentido es importante dos críticas a este autor: -          Por un lado –aunque García lo llega advertir- también existen procesos a la inversa de construcción de abajo hacia arriba. -          El modelo de Bourdieu “implicaría pensar que es posible, dentro de ciertos límites, transformar el mundo si se transforma su representación” (Gutiérrez, 2011, 22)[6]
4	El consumo como sistema de integración  y comunicación	- El consumo permite una vinculación de clases pese a que lña apropiación sea diversa. - El sisteam de sigilaciones que presenta el consumo es inteligible tanto para el incluido como para el excluido - Esto puede explicar un valor donde el “valor de uso” no subyace en la “operaciones” corpóreas que con dicho bien se realicen, sino antes más bien como una pieza de orden social.	Riesgo de psicologismo, fíjense que la “fobia” y la “filia” serian dos categoría bien útiles para los ejemplos que expone el autor (coleccionismo y robo). Si bien en el caso del robo se habla de lo insubstituible del “valor” –intuimos- emocional del objeto. Este tipo de “reciprocidades negativas” no dejan de ser de interés, sobretodo porque permiten “deconstruir” la categoría misma de «robo», pero parecer ser más interesante desde esta perspectiva, heredad de Shalins y trabajada más recientemente por autores como Paz Moreno, que desde una suerte de “identidad comunicacional”[7].
5	El consumo como escenario de objetivación de los deseos	-El deseo sin objeto - se destaca la “configuración semiótica de las relaciones sociales” (p. 40).	Cfr. CASAUBON, Juan A. (1942). “Contradicciones de la teoría del “puro objeto” u “objeto sin ser””. En: Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía. Argentina. Marzo-Abril.- T. 2. Pp. 1123-1128. Disponible en: <<https://www.filosofia.org/aut/003/m49a1123.pdf >>
6	El consumo como proceso ritual	El ritual como proceso de fijhacion de acuerdos colectivos y significados. “Las mercancías sirven para oensar” (P. 41)	Esta es una de las dimensiones más interesante, en especial porque se correlaciona muy bien con otros abordajes a los procesos de «crianza ritual» como es el caso de algunos chiles (Visual-PRATECT, 2003)[8] y alpacas (Suma Yapu, 2016)[9]. La Xarikija, por ejemplo, se presenta como un ritual que ocupa desde la producción hasta el consumo pasando por la reproducción (Carrillo, 2018)[10].

 

Antes que de disociación, que también, el autor nos habla de una segregación de campos, dándose un campo de la cultura abstente de la religión  la política. Es así como hemos llegado a un punto donde es deseable discernir un “consumo cultural” de otros, pues, de forma efectiva –según el autor- se puede identificar una surte de “industria cultural”. Es interesante como dicho argumento liga con la obra de J. Campbell (2018, 26) [11] al momento de analizar las “mitologías creativas” en el 4º y último volumen de su obra magna:

[…] en los campos de la literatura, la filosofía secular y las artes, un tipo totalmente nuevo de revelación no teológica, de gran alcance, gran profundidad e infinita variedad, se ha convertido en la verdadera guia espiritual y fuerza estructuradora de la civilización.

Es así comprensible que García advierta para México e Hispanoamérica:

[…] en México y en América Latina, donde los mercados artísticos y científicos sólo logran una independencia parcial de los condicionamientos religiosos y políticos, genera estructuras de consumo cultural distintas de las metrópolis.

(P. 43)

¿No nacieron las catedrales en las ciudades? ¿No decía Munford (2017)[12] que el origen de la actual lógica laboral se encontraba en los monasterios benedictinos surgidos a partir de la caída de Roma? ¿No fue el área hispana hogar de Juan de Mariana (de quien proviene la marianne), Cervantes o de De Las Casas (Beuchot, 2013)[13]? ¿No apoyó el vaticano el surgimiento de Naciones Unidas? ¿No surgió de la América hispana el primer sistema económico mundial (Palerm; 2008)[14] al igual que se produjo la extracción y distribución de metales necesarias para el surgimiento de una industria monetaria y la acumulación financiera que abrirá el mundo a la banca moderna y el sistema-mundo? Preguntas referentes a realidades históricas y antropológicas que parece que García no podría responder de forma coherente, o no nos lo parece.

No obstante, el análisis del sistema de producción es breve, pues la definición final que ofrece el autor se decanta por una interpretación simbólica de la cultura –un «todo simbólico» en detrimento de aquel «todo complejo»-:

[…] el conjunto de procesos de apropiación y usos de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica.

Recuerdo aquí una película llamada “Little Sengela” (2001) que vimos con el profesor A. López Bargados. Ahí se insistía en la dimensión simbólica de las cadenas para los negros, no obstante esas mismas cadenas poco tenían de símbolo para las personas a las cuales les desgastaba las muñecas y los tobillos hasta llegar al hueso: no hay significado sin significante, eso parece olvidar permanentemente la antropología (post)geertzeana (Negueruela, 2011)[15].

Ya en los dos últimos apartados vemos un diagnóstico de desintegración de la sociedad mexicana frente a la supuesta homogeneización de la modernidad mediante “la nación”. Esta homogeneidad que plantea, en buena medida responde al modelo liberal francés. No responde a la tradición hispana que se inaugura negro sobre blanco con la formulación de La Pepa pero que de igual modo ya encontraba resonancias previas en instituciones como la Encomienda o la sociedad indígena corporada (Palerm, 1971: 456)[16]. Su persepctiva es “posnacionalista” no obstante:

cuando las culturas se desterritorializan y muchas prácticas políticas son subordinadas a las reglas industriales de la comunicación masiva.

(P. 46)

Esto, creemos, es un grabe erro y al sobrevolar todo el texto se reincide en ciertos problemas –en realidad mas profundos y amplios- del enfoque que ha tomado al disciplina en relaciona estos fenómenos. No obstante, cabe advertir de que no está toda la disciplina anegada de dicha visión, pues ello sería olvidar la importancia que, entre otros, el feminismo ha dado a los “contextos locales”. Un buen ejemplo de esto es el trabajo de Candela y Piñón (2013)[17] en Madrid donde las autoras ni quieren ni pueden renunciar a una descripción compleja de la formación de su “espacio” de trabajo, Las Rozas (Cap. 1, Sec. 4).

Po otro lado, esta ingravidez “institucional” tiene su reflejo en las relaciones con el “cuerpo”, aspecto este en el que hemos ido insistiendo: no se puede olvidar que por los recursos que sirven para fabricar nuestros televisores, móviles, otros electrodomésticos, confeccionar nuestras ropas y calzados o preparar nuestras comidas, mueren personas. En este sentido, o se termina con la dicotomía entre el reconocimiento y la redistribución o se sigue aceptando tácitamente un reconocimiento siempre insuficiente por la imposibilidad de formular políticas [reproductivas] acorde a un presente [en marcha] siempre un poco “aun por hacer” junto a una redistribución encauzada por vías omnipresentemente desiguales. EL mejro ejemplo de estos e da en el ultimo subapartado, cuando el autor recnoce el estado como sujeto de la dialéctica de clases o “comunidades”-quizás una reformulación del leninismo, quizás no- a la vez que introduce las demandas de indígenas por el acceso a los recursos: esos indígenas no quieren un reconocimiento simbólico de sus derechos y relaciones “milenarias” [aun me falta por conocer un grupo humano asentado durante más de un milenio exactamente el mismos espacio –que no sitio-]:

Para los conservacionistas, el objetivo indiscutible de la campaña era defender la selva tropical, en tanto que pulmón de la humanidad, como espacio natural protegido, tratando de limitar o suprimir cualquier actividad extractiva o comercial; para los kayapó, en cambio, lo que verdaderamente estaba en juego era la autodeterminación de su pueblo y la soberanía sobre su territorio, incluyendo la capacidad para decidir y controlar el uso más conveniente de sus recursos naturales y eventualmente comercialización de parte de ellos.

(Viola; 2000: 31)[18]

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[1] RAPPAPORT, Roy A. (1975). “Naturaleza, cultura y antropología ecológica”. En: Harry L. Shapiro. Hombre, cultura y sociedad. México: FCE. Pp. 261-292.

[2] BALLART, Josep (1996). El patrimonio histórico y arqueológico: valor y uso. Barcelona: Ariel. Este mismo autor hace observaciones interesantes sobre el concepto de “bien” (Ídem.: 22), que pueden ser interesante de contrastar con las observaciones de García en la pagina 33.

[3] DIEZ, Fernando (2005). El largo viaje. Arqueología de los orígenes humanos y las primeras migraciones. España: bellaterra

[4] FOLEY, R. (2001. “The evolutionary consequences of increased carnivory in hominids”. En: C. Satanford y H. Biurnn (Eds.). Meat-eating and human evolution. RU.: Oxford University press. Pp. 305-331.

[5] Es importante recordar que conceptos como “alienación” y “anomia” no son inventos decimonónicos. Desde el “pecado original” en Santo Tomas hasta el “Ser-para-si” de Sartre existe un amplio recorrido de ensayos similares a este tipo de teorías sobre la “falsa conciencia”. Cfr. ϕ (306). “Alienación personal (concepto filosófico: teológico y metafísico)”. En el proyecto digital Filsofia.org. Disponible en: <<https://www.filosofia.org/filomat/df306.htm>>

[6] GUTIERREZ, Alicia G. (2011). “Clases, espacio social y estrategias. Una introducción social en Bourdieu”. En: BOURDIEU, Pierre. Las estrategias de la reproducción social. Es aquí interesante que, en realidad, persiste en Bourdieu un intento por formalizar u objetivar la “alienación” [clase-para-los-demás] como categoría sociológica antes que psicológica. Por ej. del libro p. 192:

Por el contario [al dominante], una de las dimensiones fundamentales de la alienación reside en el hecho de que los dominados deben contar con una verdad objetiva de su clase que ellos no han forjado, con esta clase-para-los-demás que se impone a ellos como una esencia, un destino, fatum, es decir, con la fuerza de lo que se dice con autoridad

[7] Estos estudios sobre la identidad-comunicación entre varias comunidades pueden llegar a ser de verdadero interés, Gemma Orobig ha hecho trabajos recientes. No obstante, al igual que con Borudieu, si el verbo no se hace carne no sabemos hasta qué punto es funcional a una descripción compleja del «hecho social».

[8] Visual-PRATEC (2003). Crianza ritual de las Chacras en los Andes. Perú: NACAS y PRATEC. Disonible en: <<https://www.youtube.com/watch?v=G7bTk6gt7GM&t=403s>>

[9] Suma Yapu (2016). Crianza ritual de alpacas y llamas. Pastoreo en la comunidad de Collpa. Perú: Asociación Aymara Suma Yapu. Disponible en: <<https://www.youtube.com/watch?v=0RAbblOe5DI>>.

[10] CARRILLO, Eligio (2018). Xarikíxa. La fiesta del Maíz Tostado. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. Disponible en: <<https://www.youtube.com/watch?v=n6gHRa9VQpQ&t=2267s>>

[11] CAMPBELL, J. ([1968] 2018). Las máscaras de Dios. Mitología Creativa. Volumen IV. Gerona: Atalanta.

[12] MUNFORD, L. ([1967] 2017). El mito de la máquina. Técnica y evolución humana. Argentina: pepitas ed. Si bien se insinúa de forma previa esta tesis se desarrolla, con éxito además si se compara con trabajos posteriores sobre la disciplina del trabajo como los de Thompson, en el Capítulo 12, “Pioneros de la mecanización”, Pp. 433 y ss.

[13]  BEUCHOT, Mauricio (2013). Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas. España: Anthropos.

[14] PLAERM, A. (2008). Antropología y marxismo. México: UAM. Disponible en: <<http://biblioteca.clacso.edu.ar/Mexico/ciesas/20170510034052/pdf_809.pdf>>

[15] NEGUERUELA, Jacobo (2011). El giro interpretativo en antropología: Clifford Geertz. Tesis Doctoral. España: Universidad de Murcia. <<http://www.tesisenred.net/handle/10803/285676>>

[16] PALERM, (1971). “Crisis y critica de la Integración en América”. En: Revista española de antropología americana. Nº 6. Pp. 441-461. Disponible en: <<https://revistas.ucm.es/index.php/REAA/article/view/REAA7171110441A>>

[17] CANDELA y PIÑON (2008). Vida, trabajo y relaciones de género en la metrópolis global. España: Catarata.

[18] VIOLA, Andreu (2000). “La crisis del desarrollismo y el surgimiento de la antropología del desarrollo”. En: Andreu Viola (coomp.). Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América Latina. España: Paidós.