Lectura a Spooner.

 Mauss (1974, 51)[1] decía que: “Todo objeto debe ser estudiado: primero en sí mismo; segundo, en relación a los individuos que lo utilizan, y tercero, en relación a la totalidad del sistema observado”. Añadiendo un interés histórico sobre el objeto de estudio, Spooner (1991)[2] se propuso reconstruir las alfombras turcomanas como objeto[3] de cuestionamiento antropológico.

Las alfombras son bienes de uso para el hogar con muy diversas funciones. La principal es la de ayudar a mantener caliente la casa, al igual que proteger cierto mobiliario. No obstante, la gran fama de que disponen «las alfombras orientales» salpica el mercado internacional de las mismas y trasforma este objeto, haciendo que este no solo dependa de su dimensión corpórea y atienda a una nueva dimensión simbólica y/o ideológica.

Spooner considera dos sujetos fundamentales en esta construcción del objeto que es la alfombra: por un lado el vendedor, por otro, el comprador. Esto, claro está, no quita que hayan otros intermediarios: el tejedor misiamente o (en la dialéctica de estados en la que vivimos) todo el corpus humano que se necesita para hacer de las importaciones y exportaciones fenómenos exitosos. No obstante, el comprador busca un mito, el vendedor articula la fantasía para éste.

La autora destaca que en buena medida, la perspectiva se transmite sobre estas piezas en la bibliografía más extensa (desde la incipiente y escasa del siglo XIX hasta la avanzadísima obra producida en el pasado silgo) está elementalmente construida desde la perspectiva del vendedor, o, cuanto menos, salpicada por la de este. El “catálogo” ideológico no deja de ser otra confección más en este proceso de abastecimiento.

Ambas figuras, no obstante, han sufrido transformaciones a lo largo de la historia: los flujos de mercancías han cambiado mucho a lo largo de la historia, en función de los medios disponibles, pero también en función de delimitaciones trazadas culturalmente. Así pues, hasta fechas más reciente, este tipo de piezas no salen del mundo musulmán, pese a que sería un erro, como advierte la autora, confundir dichas piezas con “productos musulmanes”. La dialéctica que se establece entre ambos, de igual modo, es más potente desde tiempos más recientes, donde aparecen medios de comunicación más veloces y con mayor capacidad.

Si bien la información, pareciera, está cada vez a mayor disposición, no deja de ser cierto, como señal la autora, que ese valor del objeto como contenedor de “hechos” –los cuales deben ser expuestos al «público»- se disocia hasta cierto punto del objeto corpóreo en sí, y existe todo un proceso de reconstrucción entendido en términos de tradición[4]. Si bien, cabe recordar, dicha construcción de la tradición ha sido atravesada por unos intereses elementalmente mercantiles.

Dicha tradición hace que la alfombra pase de ser calificada, en algunos mercados, de “segunda mano” a ser un objeto de aprecio dada su “antigüedad”[5]. Esto puede deberse a varios factores, por un lado (infraestructural) podríamos decir que los medios por los cuales circulan nos son los mismos. La alfombra puede elaborarse de forma informal, en talleres pequeños donde se produce una cierta “herencia del saber hacer” intergeneracional, «tribal». Pero, cuando llega el momento de introducir dicha alfombra en el mercado capitalista, se exige que pase por toda una serie de criterios formales para su final adquisición. En contraste, los objetos de segunda mano –nos vale con introducir cualquier objeto en el buscador de una página como Wallapop- no tienen por qué haber sido elaborados por medios informales, pero lo que está claro es que su entrada no pertenece a un orden capitalista –donde el estado, entre otros elementos, toma un papel decisivo- sino en un mercado informal donde dichas etiquetas no suelen tener tanto valor. Es también necesario advertir aquí que no hay una discontinuidad rotunda entre un campo y el otro; por experiencia propia, podemos aquí hablar de libros, pues hasta llegar a esas pequeñas librerías en Madrid, Londres o Venecia con incunables o primeras ediciones firmadas, uno ha tenido que pasar –y seguirá pasando– por muchos vaciados de desván, reventas de metro, etc.

Por otro lado, el objeto puede ser comprendido (súperestructuralmente) como fetiche, como elemento que ha sido reificado mediante procesos de mercantilización, haciendo que su proceso de producción, distribución y adquisición queden –como mínimo- en un segundo plano. Claro está, aquí hacemos una lectura tradicionalmente marxista, alejándonos de posiciones más actuales y simbólicas.[6]

En síntesis, estamos ante un “proceso de valoración”, que ha sido articulado entre los objetos corpóreos, las relaciones sociales y las realidades simbólicas de los grupos implicados; todo ello dado en un contexto histórico nunca indeterminado, o pensado en abstracto.

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[1] MAUSS, Marcel (1974). Introducción a la Etnografía. España: ISTMO.

[2] SPOONER, Brian (1991). “Tejedores y comerciantes: la autenticidad de una alfombra”. En: Arju Appadurai (Ed.). La vida social de las cosas. Perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo. Pp. 243-293.

[3] En términos más amplios y complejos -que no abordaremos esta vez-, es importante que la autora (ídem., 248) niega que la alfombra sea un mero “artefacto” y explícitamente señala a esta como “objeto”. De igual modo, no lo trata como “cosa”. Cfr. Preston, Beth (2020). "Artifact". En: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition). Edward N. Zalta (ed.). Disponible en: <<https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/artifact/>>. Para el estatuto epistemológico del objeto-sujeto ver BUENO, Gustavo (1976). “Gnoseología, en relación con la epistemología y la ontología”. En: Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas. Oviedo: Fundación March. Disponible en: <<http://www.fgbueno.es/med/dig/egch0192.pdf>>. Pp. 192-236. Para contrastar con un estudio arqueológico del objeto, ver como se traduce en “cosa” en los estudios incorporados en RATTO, N. (Comp.) (2016). La historia a través de las cosas. Argentina: Sociedad Argentina de Antropología. Disponible en: <<http://proyectopacha.com.ar/wp-content/uploads/2018/08/La-historia-a-traves-de-las-cosas-2016.pdf>>

[4] Igual entendida aquí como sinónimo de traducción. Como decía García Yebra: La traducción no es la traición, sino la tradición: tradición en sentido activo; es decir, traslación, traspaso, entrega a otros, a los hablantes de otras lenguas. Ése es el elemento básico, el núcleo esencial de la traducción.

GARCÍA YEBRA, V. (1994). Traducción: historia y teorías. España: Gredos. P. 27. “¿o deberíamos decir de transcodificación?” (Todorov, 1988: 23). TODOROV, Stevan (1984). “El cruzamiento entre culturas”. En: AA.VV. Cruce de culturas y mestizaje cultural. España: Júcar Universidad. Pp. 9-31.

[5] Es interesante aquí señalar –brevemente- que los anticuarios son un cuerpo fundamental para describir el surgimiento de la historiografía contemporánea. Cfr. BURROW, John (2007). “El anticuarismo, la historia del derecho y el descubrimiento del feudalismo”. En: Historia de las historias. De herodoto al siglo XX. España: Crítica. Pp. 356-377.

[6] MARX, Karl (1984). El capital. Libro I. Selección. España: Orbis. P. 47:

Pero la forma valor y la relación de valor de los productos del trabajo no tiene absolutamente nada que ver con su naturaleza física. Es solamente una relación social determinada de los hombres entre sí lo que reviste aquí para ellos la forma fantástica de una relación entre las cosas. Para encontrar una analogía a este fenómeno hay que buscarla en la nebulosa región del mundo religioso […]

En contraste con, por ejemplo, RUM, Michael (2011). “Fetiche”. En: Thomas Barfield (ed.). Diccionario de Antropología. España: edicions bellaterra. P. 284: “Es un objeto imbuido de potencia ritual, a menudo envuelto en tabúes y que confiere beneficios materiales a su poseedor”.