Algunas lecturas de Antropologia simbólico-cognitiva/inversa
1. Sistematitza, para cada una de las formulaciones de una filosofia nativa (Radin,1927), de una
mentalitad primitiva (Lévi-Bruhl, 1922) o de un pensamiento salvage o bricoleur
(Lévy.Strauss, 1962) cuales són los a priori sobre estas formas de
conociemiento Ajenas i a partir de qué datos o constataciones etnogràfiquas, los diferentes autores, qüestionan estos a priori. Elabora un esquema y desesarrolla sev explicación final, para cada uno de los autores, de qué es lo que
caracteritza el pensamiento llamado “primitivo” (Radin), “pre-logico” (Lévi-Bruhl) o ”salvage” (Lévi-Strauss)
Radin
considera que el Primitivo no es un necio. Sin embargo considera su lógica una
lógica negativa y no positiva; positiva en tanto que surge de hechos positivos
y que se constituye en ideas positivas.
Radin
advierte que el primitivo vive en un mundo, el cual le da los inputs a dichos grupos. Eso sí, dicho
mundo es diferente al nuestro.
Así su razonamiento
viene dado de un mundo que les obliga a plantearse cuestiones de un modo
distinto al nuestro, inclusive “quizás ni siquiera de las hace” (p. 382).
Radin parte
de la idea de que estos grupos; si bien no tienen por qué no ser complejos,
pues tienen las mismas necesidades básicas a cubrir que nosotros e incluso se muestran
ingeniosos al desarrollar ciertas tareas; poseen una cierta homogeneidad la
cual da explicación de por qué sus explicaciones se orientarían a la
adivinación y la magia. Homogeneidad entendida en tanto que no existe una clara
división entre el mundo de lo corpóreo y el de lo no-corpóreo.
Ante una
perspectiva a posteriori, podemos considerar que a lo que apunta Radin es a un pensamiento
moderno y premoderno; ya que en el fondo señala una separación de la vida
religiosa de la política que se da en la sociedad occidental/capitalista
moderna. Sin embargo la denuncia que algunos autores como Polanyi (por ej.
2014)[1]
hicieron a la segregación entre esfera religiosa y laica no se produce tan
claramente, empezando solamente por el Fetichismo ya denunciado en por Marx;
pero, en la posmodernidad post-industrial,[2]
encontramos el resurgir de las new age,
el tarot o la directa idolatraría a personajes “públicos”.
Parta Levy
Brull el primitivo tienen una menta prelógica, mas no la comprende en términos
evolutivos. Así pues cuando habla de mentalidad “prelógica” se refiere a la
aversión de dichos pueblos a nuestra concepción de la lógica. El mejor ejemplo
se encuentra en la total ausencia del “principio de contradicción” que le permite
al primitivo decir que ha estado en dos sitios a la vez o que dos seres lo son
al acto (independencia entre forma y apariencia).
El primitivo
busca satisfacer unas cuestiones emocionales que se impone a una búsqueda
racional. Es por ello que aquello sensible tiene más peos que aquello racional.
Así se constituye
un pensamiento que a diferencia del pensamiento lógico (occidental) se basa en
una orientación mística, un peso irrefutable de la subjetividad, basada en un principio
por el cual múltiples elementos pueden participar en el mundo a diferencia de nuestra
concepción.
Levy Brull
no comprende dicha mentalidad en enfrentamiento a la nuestra, más bien son
diversas sin más; aspecto este que reencontramos más tarde en descola.
Finalmente
en cuanto a Levi Strauss se refiere parte de la idea de una universalidad común
a todos los seres humanos. Por lo cual si bien reconoce diferenciaciones
importantes, no cree que se pueda hablar de atrasado o faltas de desarrollo.
Así pues
podemos establecer un paralelismo con respecto a su trabajo sobre el
parentesco: plantea la universalidad de la familia, sin embargo el cómo se
organice es otro tema. A su vez presenta, no obstante, un eje cardinal: el tabú
del incesto.
Considerando
una cultura un conjunto de sistemas simbólicos que se transmiten de forma
grupal: un idioma no lo crea una persona y lo aprende. Así pues deben existir unas
estructuras comunes en la comunicación y conformación de una idea de mundo, en
ello se centrará Levi Strauss.
Así Levi
Strauss procede a primero estudiar las propias formas de cada pueblo de
intercambiar ideas, bienes y mujeres. En un segundo paso compara dichos pueblos
entre ellos y aspira a encontrar una estructura mental común al hombre a un
nivel universal.
Busca
sobrepasar la dicotomía de la naturaleza y la cultura, “y que deseaba descubrir
una teoría universal de la mente, haya de hecho inspirado, al menos en parte,
el giro moderno hacia la subjetividad, movimiento que deploró profundamente”
(Lindholm, 2001, 379)[3]
[1]
POLANYI, Carl (2014). Los límites del
mercado. Reflexiones sobre economía, antropología y democracia. España:
Capitán Swing.
[2] A
nuestro entender, momento que se caracteriza porque Europa, como unidad económica, exporta más
servicios que bienes., y porque es capaz de compensar la balanza negativa de
Importaciones-exportaciones. O así ha sido hasta en breves, a la espera de la
posición que tome el PIB chino en la década entrante.
[3]
LINDHOLM, C. (2001). “Levi-Strauss, Claude (1908-)”. En: Barfield (ed.). Diccionario de antropología. Barcelona:
Bellaterra. Pp. 378-379.
2.1. Como caracteriza Roy Wagner la antropologia inversa?
Ante la caída de un concepto monolítico de cultura nos damos cuenta de que otros grupos también poseen aquello que llamamos “cultura” tanto para describir la “calidad de vida” (p. 114) propia como la ajena.
Así pues Wagner nos
propone que, en vez de emplear la antropología como ciencia para acercarse al otro
produciendo una traducción de emic. A etic. (al modo propuesto por Pike o
Harris), nos detengamos en comprender la visión del mundo que dichos pueblos
pueden aportar. Wagner reconoce de inmediato que esto se produce unidireccionalmente;
del civilizado al bárbaro, pues el segundo no dispone de los medios para dicha
tarea.
Así pues una “antropología
inversa” es la antropología de los otros; ¿Cómo comprende Al otro, en sus propios códigos, al hombre, al
mundo, a la naturaleza, etc.?
2.2. Cuales són los principales ejemplos/argumentos que utiliza para seu simetrización de antropologías en el capituol “La cultura como creatividad”, La cultura como invención (2017) [1975, 1981]? Organiza un esquema y desarrolla la explicación.
En primer lugar
elabora una genealogía lingüística del concepto de cultura y como este ha sido tratado
por la antropología.
A continuación
establece una tesis entorno a la historia de la antropología, planteándola como
ciencia del encuentro, por así decir. Pues surge por la fricción cultural, si
bien advierte que dicha visión de “fricción” puede dar por sentadas ciertas concepciones
del mundo algo problemáticas.
Como casos etnográficos
nos presenta
-
El erróneo análisis del
intercambio de mujeres en África como una gestión de ”compraventa”, entendiendo
a la mujer más como un objeto de consumo que como un bien puesto en juego.
-
Ishi; un indio nrteamericano que
sirvió como sujeto de muestra etnográfica para el célebre kroeber. Así pues
analiza su relación y desde el antropólogo pero a su vez pone atención en como
este observo el mundo “blanco”.
-
Después, nos habla de los cultos
cargo y su utilidad para analizar las relaciones vitales.
-
Finalmente nos habla de yali y su
interpretación del mundo occidental ante el interés por las ciencias naturales,
que las comprendido como una suerte de totemismo o santuario para la
conservación de las relaciones sociales.
2.3. Un ejemplo de antropologia inversa: desarrolla cómo analiza Roy Wagner los cultos cargo
melanesios. Completa esta interpretación que el autor hace de los cultos cargo
buscando alguna bibliografia complementaria que complete el ejemplo.
Primero Wagner nos
desarrolla un conflicto interno al propio término de “cultura”. Así pues nos
hace notar la utilidad de dicho término en una dialéctica intergrupal, como elemento
de orden ontológico que permite interpretar el mundo, dentro de cuyo mundo, evidentemente,
coexisten otros grupos, los cuales a su vez poseen otros códigos.
Al ofrecer dicho
planteamiento entorno a la “cultura” y la función del antropólogo nos advierte
que en otras culturas no deja de existir una acepción parecida; pone como
ejemplo los cultos cargo y advierte que lo que para unos llamamos “culto cargo”
para nosotros podría ser “culto cultura”.
Concluyendo entre
“cargo” y “cultura” que: “<<Cultura>> extiende el significado de la
técnica [agricultura], el modo y el artefacto al pensamiento y las relaciones
humanas; <<cargo>> extiende la relación humana y la producción
mutua a los objetos manufacturados. Cada concepto usa el sesgo extensivo del
otro como su símbolo.” (p. 117)
3. 1. A partir del texto de Alfred Irwing Hallowell, “Ojibwa Ontology” (1960): quá es lo que define a una persona entre los Ojibwa? Específicamente: Quien es persona? Qué características hacen que un ser sea considerado una persona?
Los Ojibwa diferencian entre dos tipos de personas: los
hombres y los praeterhombres[1]
(more-than-human). A su vez este es
el subgrupo para la distinción entre 1) objetos inanimados y 2) objetos
animados:
·
Animado
o
Hombres
o
Praeterhombres
·
Inanimado
Esta distinción es el resultado
de considerar otros tres factores elementales y directamente interrelacionados.
El Alma
es lo que iguala a los seres del mundo. Dicha alma es lo que otorga
“personalidad”. Pero en este sentido no hemos de confundir términos; “it would be an error to say the
Ojibwa `personify´ natural objects. This would imply that, at some point, the
sun was first perceived as an inanimate, material thing. There is, of course,
no evidence for this. The same conclusion applies over the whole area of their
cognitive orientation forwards the objects of their world.” (Hallowell,
1960, 8-9)
El Poder
va en correlación a la capacidad de transformarse, adquirir diferentes formas,
al igual que de la capacidad de dar animación a otros objetos (desplazándolos o
transformándolos). Dicha capacidad, sea bondadosa o malévola, es lo que va a
jerarquizar a los diferentes seres entre sí por capacidad, así pues hay hombres
más poderosos que ciertos praeterhombres y a la inversa.
La última característica, que nos parece ver en
los Ojibwa, es la psicología (personal identity, autonomy and volition (ídem., 17)). Dada la interacción en un
plano de igualdad; poseen alma y en consecuencia la capacidad de transformarse;
se comprende que se desarrolle una personalidad dentro de un enfrentamiento
entre varias partes de humanos y praeterhumanos ambos con “alma” lo cual los
constituye como “personas”.
Así pues vemos unas líneas
generales, “maestras”, pero algo difusas al momento de determinar lo que es una
persona, tarea esta que, dentro de la corriente en la que trabajamos,
resolvería mejor Viveiros de Castro.
3.2. Argumenta, a partir de los datos
etnograficos que nos propone Hallowell, la pertinencia analítica y las
limitaciones de un possible nuevo concepto: “personeidad”. Como definiries
“personeidad”? Puedes proponer, alternativas o matizacions, siempre justificando etnogràficamente la propuesta con los datos de Hallowell.
Hallowell se centra en la constitución del mundo bajo el
sujeto, o a partir de este. Así se centra en lo que Hegel caracterizo como Weltanschauung. Así pues considera que
esta constitución del mundo toma un cariz fundamental la propia idea de
“persona”. Dichos limites nos describe la antropología del otro, igual siguiendo
con es “antropología inversa” de Wagner.
Al tratarlo desde dicho tamiz se readapta la idea del
“perspectivismo” desde un ente social general al concepto de “personeidad”
(personeity).
Este concepto se centra en cómo se concibe la persona en
otras sociedades y se considera un elemento relativamente independiente de
evaluación. Así pues, si podemos mantener un perspectivismo cultural, al
aplicarlo a la persona tenemos la propuesta de Hallowelll, junto a otros, de la
personeidad.
Al trazar algunos estudios interculturales entre indios se
ha llegado a un cierto refinamiento de este concepto. Así si aplicamos aun
estudio de la infancia comparada la idea de personeidad se puede llegar a decir
que:
These
researchers used four critical dimensions of "personeity": (1)
humanity - the awareness that one possesses distinctly human potential and
experiences; (2) sexuality - a sense of one's own sexuality and its behavioral
implications; (3) individuality - the awareness of being a distinct individual
with a separate and unique identity; and (4) continuity - the experience of
one's present self as being continuous from what one has been in the past as
well as what one will become in the future.
(Cranwell, 1985; 9)[2]
Sin embargo puede resultar de
interés hacer notar que en las sociedades “occidentales” una distinción entre
hombre/persona ya ha existido y con propuestas interesantes para pensar antropológicamente.
Así pues, por poner dos ejemplos canónicos en nuestra sociedad pero bien
diferenciados, piénsese en:
-
Jesucristo; Dios, hecho hombre.
-
Empresas, (dependiendo de su forma jurídica)
personas jurídicas.
De igual modo falta un
desarrollo, por lo que hemos podido leer, del concepto de “hombre” al mismo
nivel del hecho con el concepto “persona”.
[1]
En este sentido propongo revisar si
hay otros conceptos más precisos al momento de comprender aquel
“mas-que-hombres”; por dos motivos. El primero es que justamente el prefijo
“praeter-“ puede dar una buena profundidad al termino recuperando a su vez una
raíz clásica y, en segundo lugar, nos permite evitar adoptar esas fórmulas anglo-germanas
de sumar sustantivos tan impropias del castellano.
[2] https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0022022189201002
4. 1. Cómo definen, Eduardo Viveiros de Castro y Philippe Descola, el animismo?
El animismo se concibe como una
ontología que percibe el mundo en una continuidad y discontinuidad permanente
entre lo humano y lo no humano, en términos espirituales: “humanity as a general, not man as a species”
(Descola, 2014, 275).
Este “modo de identificación” se
caracteriza por conceder un alma humana a varios elementos del mundo, pero de
forma independiente al cuerpo en sí que se posea. Es decir, el cuerpo se
considera como una suerte de adaptación ecológica, natural; sin embargo el alma
es comúnmente humana.
Así pues lo natural y lo cultural
se diluyen basándose en otros ejes más allá de lo “biológico” o de lo
“corpóreo” frente a lo “cultural” o lo “metafísico”.
Viveiros de Castro (p.50), no
obstante, le critica a Descola que su planteamiento de “animismo” realimenta la
dicotomía cultura/naturaleza al ser nuevamente el eje central de estos pueblos
cuando, en principio, estos no tiene dicha distinción. Así que en Viveiros
encontramos un tono de radicalidad al definir el concepto ausente en Descola.
4.2. Desarrolla la forma en que el animismo problematiza en general las categorias de persona, sociedad y humanidad.
Sistematiza, en algun momento de la respuesta estas dos qüestiones, los objectivos diferenciados de las propuestas
de estoss dos antropólogos y sv diferente contribución al giro ontológico.
El concepto de sociedad es el más interesante, ya que,
creemos, puede ser un punto en común a otras perspectivas no “perspectivistas”.
La sociedad concebida como un tejido de relaciones interindividuales para satisfacer
las necesidades mutuas (socialización, alimentación, reproducción, etc.) no
solo se limita los hombres, o incluso
alguna vez algún hombre queda excluido de dichas relaciones. Así “relaciones
sociales” existen entre las hormigas, los simios o los peces. Lo interesante de
este hecho es que la etología así lo ha reconocido en las “ciencias” occidentales.
Sin embargo, la visión del “perspectivismo” es más amplia al ser la que las sociedades
animistas expanden esta concepción relacional a otros elementos como pueden serlo
piedras, estrellas, etc.
Ese aspecto relacional expandido
es el que a su vez obliga a reformular la idea de “persona”. Pone en tensión dicho desarrollo del sujeto al otorgar
dicha capacidad otros seres que no son
hombres[1]. Es decir; considera
que sujetos que se desarrollen en sociedad existen muchos más que los hombres.
Al existir un desarrollo en sociedad se desarrollan personalidades muy diversas
y esto a su vez nos obliga a reconocer esta dimensión del Yo en otras
realidades, ya no solo animales, sino a realidades que para nosotros serian
totalmente “inanimadas”.
A su vez el concepto de
“humanidad” se ve ampliado pues esta dicha condición de humano lo que permite a
estos elementos del mundo actuar e interactuar. Es decir, es su condición
humana, en tanto que tiene alma, lo que iguala a todos los elementos en este
plano espiritual, pero también s el que les otorga agencia. Así a la vez que un
hombre debe hablar con un jaguar con el mismo respeto con el que trata a un
compañero de la aldea, [a la vez] le habla a ese a animal. Es decir, en dichas
sociedades el carácter “social” implica por fuerza a otros sujetos,
considerados agentes, que para nosotros seria inconcebible. Y, además, los
incorpora en un plano de igualdad en tanto que sus esencias, su humanidad, su
cultura es igual.
En este sentido se entender
perfectamente la distinción que hace Viveiros de Castro entre una sociedad
multinaturalista y una sociedad multinaturalista. El caso de nuestra sociedad
es multiculturalista; pues consideramos la existencia de una naturaleza común
entre nosotros pero una multitud de culturas variables entre nosotros. El caso
de las sociedades animistas es el opuesto, pues defienden la existencia de una
única cultura (alma) a todos los seres-agentes a la vez que reconocen una
multiplicidad de naturalezas: multinaturalistas.
A su vez esto implica a los
animales. Por así decir, el “espacio antropológico” no es igual en nuestra
sociedad que en otras. Mientras que para nosotros podemos incluir en dicho
espacio a los hombres, sus relaciones y sus productos, para las sociedades
animistas o multinaturalistas también hay que incorporar a los animales y otros
sujetos como agentes cuyas agencias cuentan.
En ambos caos, el de Viveiros y
el de Descola, nos encontramos con un bombardeo constante a las dicotomías
clásicas de naturaleza-cultura, hombre-nohombre, barbarie-civilización[2],
etc. Mientras que Viveiros propone una nueva división entre Multinaturalismo y
multiculturalismo, Decola, receptor y continuador de la obra de Viveiros (Reyboso,
2016)[3],
desarrolla un modelo de simetrización cuádruple, discerniendo entre modelos
naturalistas, totemistas, animistas, naturalistas y analogistas. Podríamos
decir que hasta cierto punto el totemismo y el animismo, de Descola, se
corresponde al Multinaturalismo de Viveiros, mientras que el naturalismo
corresponde a la idea moderna de mundo, el multiculturalismo. Finalmente la
analogía es un sistema algo más curioso ya que establece en el todo una relación
de competencia pero jerarquizado. Así se establece como una suerte de relación
entre los diferentes eslabones de una cadena; lo cual se puede relacionar con
una cierta perspectiva medieval.
Si bien el analogismo podría
relacionarse directamente con una concepción multinaturalista apriopri, no es así,
como mínimo[4] si
nos acogemos a la concepción medieval, en especial porque es muy diversa en su
seno. Tratar de forma monolítica cual es la consideración sobre la naturaleza y
la cultura en la edad media es complicado ene especial porque estas categoría
binaria no existían del modo que existen en la actualidad.
Ya “P. Acosta [s. XVI] se da
perfecta cuenta de las contradicciones existentes no solo entre la doctrina
tomista-aristotélica y los nuevos datos aportados por el descubrimiento de las
Indias Occidentales, sino entre estos y la Biblia” (Green, 1969, 21)[5]
Esto a su vez nos lleva a lo que
otros han destacado:
En segundo lugar, los y las que difieren
de los principios fundacionales del llamado «giro ontológico» han notado que,
en el anhelo de dejar atrás el dualismo naturaleza/cultura, se reifica el
dualismo moderno/premoderno, y sobre todo en la contraposición que se hace del
multinaturalismo amerindio con el mononaturalismo y multiculturalismo
euroamericano, que tendría claros tintes neocoloniales.
(Gonzalo y Carro, 2014,
116)[6]
Si bien el perspectivismo es un
movimiento amplio y Viveiros usa una técnica mucho más a groso modo que
Descola, en ambos casos, por lo expuesto, nos parece que entramos en esta
dinámica señalada por Gonzalo y Carro. Descola retroalimenta unas
clasificaciones que, como le advierte Viveiros, ya vienen del estructuralismo y
que en el fondo son o bien dicotómicas o bien emplean una categoría (analogía) algo costosa de sostener en un
plano histórico o a un estudio no superficial de la cuestión.
[1]
Cuando emplee la palabra “hombre”
estaré haciendo alusión a la categoría occidental de persona: inteligencia,
raciocinio, cultura, especie homo sapiens
sapiens, etc. Para hacer alusión a la concepción animista hablaré de
“humanidad”.
[2]
El elemento post-colonial es
fundamental en todas estas propuesta pese
a que se estén articulando 50 años después del derrumbamiento de los
imperios occidentales y del surgimiento de antropólogos críticos con la
cuestión. Por no retraernos a autores anteriores críticos con el colonialismo
como Boas.
[3]
REYNOSO, Carlos (2016). Critica de la
antropología perspectivista. Argentina: SB.
[4] Como mínimo porque el propio Viveiros (p.
46) advierte que el totemismo es una
surte de “correlación” los cual nos hace preguntar cuanto mas podría afinar
Viveiros sin pasar una categoría y la otra.
[5]
GREEN, Otish H. (1969). España y la tradición occidental. Vol.2.
España: Gredos.
[6]
GONZALO y CARRO, (2014). “La
apertura ontológica de la antropología contemporánea”. En: Revista de Dialectologia
y Tradiciones populares. Vol. XXI. Nº 1. Pp. 101-128. Disponible en: http://dra.revistas.csic.es/index.php/dra/article/viewFile/504/507
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