Poscolonialismo; más o menos.
¿Por qué África es tan pobre? A pesar de
ser el segundo continente más grande del mundo, con una superficie cinco veces
mayor a la de Europa, la longitud de litoral al sur del Sáhara sobrepasa en
poco una cuarta parte del europeo. Además, dicho litoral carece de buenos puertos
naturales, aunque los de la costa oriental, que mantienen un comercio intenso
con arabia y la India, constituyen una excepción. Pocos ríos tropicales
africanos son navegables cuando se accede a ellos desde el mar, ya que llegan a
las llanuras costeras desde la meseta a través de una serie de cataratas y rápidos,
por lo que el interior del continente queda aislado de la costa. Asimismo, el desierto
del Sahara dificultó el contacto humano con el norte durante demasiados siglos,
y por tanto África no se vio tan expuesta a las influencias de las grandes civilizaciones
mediterráneas, tanto en la antigüedad como posteriormente. Tampoco hemos de
olvidar las amplias y densas selvas que se extienden en torno a la línea del sometimiento
a fuertes lluvias y calor intenso. Estas selvas no son amigas de la civilización,
ni facilitan el establecimiento de fronteras naturales; de ahí que las trazadas
por los colonialistas europeos fueran, forzosamente, artificiales. La naturaleza
ha colocado demasiadas piedras en el camino de África hacia la modernización.
(Kaplan, 2017, 64)
Esto es lo que no buscamos.
Desconfío abundantemente del llamado
“conocimiento localizado” al igual que de los llamados “estudios subalternos”,
estos se pueden atender dentro de un marco de cambio de hegemonías a lo largo
del globo; no es casualidad que India y México sean la punta de lanza en este
tipo de estudios. Así pues dejo claro en estas primeras líneas que las
siguientes líneas no se enmarcan en dichos estudios y seré muy crítico con los
mismas.
Sin embargo este “África fantasmal” que nos describe Kaplan solo se
puede concebir bajo dos hilos lógicos:
1) Un
determinismo/fundamentalismo/monismo geográfico
2) Una
aspiración hegemónica at aternum
El libro completo de Kaplan
exigiría un análisis inabarcable tanto en los folios como por la capacidad del
que aquí sostiene las teclas; pero estas dos líneas se aprecian de forma sistemática
a lo largo de la obra. No es así de extrañar que África e Hispanoamérica sean brutalmente
omitidas, o casi, a lo largo de casi 500 páginas.
En las siguientes páginas hemos
decidido delimitar el análisis en dos apartados generales:
Unidad
Identidad
Estos elementos, que caracterizan
gran cantidad de realidades sociales, destacan por su amplitud de análisis.
Debido al limitado espacio esta división nos permite atender a la situación
interna del África subsahariana, su unidad, y sus relaciones externas, que le
confieren la identidad.
Unidad:
El territorio africano es muy duro
climática y orográficamente. El Sáhara si bien es una barrera natural, pese a
que no siempre fue así, no es el mayor de sus problemas. El avance de la
desertificación junto a una pobreza de los suelos en humus y que incrementa
debido a la acción humana es lo que dificulta en mayor grado la subsistencia en
estos territorios.
El territorio, así pues incentiva
a emplear como recurso demográfico la dispersión de población y a mantener una
cierta movilidad según las circunstancias; bien sean movimientos planeados que se
dan para permitir la regeneración de las tierras ya explotadas o bien sean migraciones
por la insostenibilidad.
Esta dispersión puede dar buena
cuenta de la ingente diversidad de lenguas que existen, más de 622 (Iniesta,
1998, 46), si bien estas se organizan en torno a unas cuatro familias, según
Greenberg: nilosaharianas, afroasiáticas, nigero-congoleñas y khoisanas. Esto
es importante, pues las “distancias idiomáticas no son superiores a las
existentes en las lenguas indoeuropeas y, con frecuencia, menores”[1]
(ídem.). De todos modos las lenguas oficiales son el francés, el español, el
inglés, el portugués y el afrikáner; esto resalta la divergencia existente
entre administración y población mayoritaria[i].
El motivo por el cual destaco
estos dos apartados es porque son el fiel reflejo de que la unidad no viene predeterminada
por la geografía. Así pues en un contiene como África existe una inmensa diversidad
de paisajes pero aun una superior variedad de lenguas surgidas por el entrecruzamientos
de pueblos durante largo tiempo y diversas necesidades. De igual modo la diversidad
de lenguas no garantiza una unidad política: no todo es texto, a pesar de
Derrida.
Entendemos, resumidamente, que la
unidad de un territorio no depende de su entorno ecosistémico, más allá de unos
mínimos que no alcanzan la hondura que hemos visto le otorgaba Kaplan.
Consideramos que existe un proceso histórico que da pie a las naciones
políticas funcionales. El otro aspecto fundamental es el papel que toma el
Estado para promover y darle estabilidad y durabilidad a dicha unidad.
Esto se ha expuesto en ocasiones
como dos polos opuestos incompatibles; así pues la visión posmoderna que presenta
la historia como mero texto diría que la historia no forma nada, pero a su vez dicho
argumento no sería capaz de explicar por qué en Perú se habla español. Por otro
lado hay quien no le otorga al estado la importancia necesaria, considerando
que esto podría llevar a un discurso donde una suerte de Leviatán controla todo
desde las sombras; pero estos mismos olvidan que el estado no es un ente, es un
medio. Por así decirlo, al igual que el lenguaje describe la realidad pero no
toda y a la vez puede ir más allá. Con el estado sucede lo mismo, bien dado por
unas condiciones históricas, sociológicas y antropológicas previas, pero se
encara de igual modo hacia el futuro (ignoto).
En el caso de África la
situación, con escasísimas excepciones, estaría clara; “el Estado no dispone de
medios suficientes para crear las bases económicas a escala nacional o realizar
el desarrollo económico a escala nacional” (Kabunda, 2007, 43). Y con esto no
queremos dar pábulo a la idea de que la economía lo maneja todo desde su oscuro
cuartelillo.
Así pues la unidad de África, si
hemos de definirla, se nos hace extraordinariamente compleja. Su paisaje no le
ha otorgado una unidad, sus lenguas son diversas, pero a su vez mantienen
relaciones complejas entre la burocracia y los usos efectivos (los cuales
exceden las fronteras estatales). Racialmente se suele hacer alusión a su
negritud. Pero aun así no otorga mayor unidad que decir que en China, Corea,
Mongolia y Japón tienen los ojos
rasgados, el cabello negro y fino y son poco velludos; lo cual además seria
limitado, pues en las zonas fronterizas no se puede delimitar con una regla la
expansión de estos grupos, en Rusia hay mongoloides.
El elemento poscolonial es fundamental
para comprender estos “fallen states” (Álvarez, 2000). Así pues nos recuerda
Iniesta (1998) que en la constitución nacional de África los elementos
fundacionales no eran originarios; y aquí no caemos en un acto de racismo, pues
el problema no es la gestión africana de dicha herencia, aunque hay voces
potentes que lo defiendan (Dumont, 1989).
En cuanto a las infraestructuras africanas podemos decir que:
Las pistas o carreteras, las líneas
férreas, son trazados rectilíneos, o casi, desde zonas agrarias o mineras ricas
hasta la costa, en cuya terminal los trabajadores forzados tuvieron que
construir puertos para la evacuación de
los productos. Apenas hay conexiones internas entre antiguas ciudades o
regiones, ni siquiera en el caso de ser zonas igualmente productivas, ya que,
al pertenecer a menudo a dos potencias colonizadoras distintas, éstas se
limitaron a organizar el drenaje de las riquezas que les habían correspondido
en el reparto.[2]
(Iniesta, 1998, 220)
En torno a esta estructura tan
desigual se organizó la mayor herencia de las metrópolis en el continente, por
lo cual los recurso como la medicina también fueron focalizados en espacios
urbanos dejando el resto desatendido, a excepcione de áreas donde la misiones
ocuparon estas funciones dando cobertura sanitaria, siempre con una fuerte
incrustación con los medios tradiciones como dio buena cuenta Mallart en sus
trabajos resultado de su estancia entre los Evuzok.
Lo interesante de estas Misiones
es que junto a las ONG suplen funciones que deberían cumplir los estados
poscoloniales. Estas organizaciones “son muy diversas según sus motivaciones,
su origen y sus acciones. Lo mejor y lo peor se codean” (Dumont, 1989, 54).
Pero son sintomáticas de serios problemas al momento de tomar un cauce concreto
en las políticas de “desarrollo” en los llamados países del tercer mundo.[3]
Este último punto nos retrotrae a
la sentencia citada anteriormente, en esta misma página, de M’Buyi Kabunda, y
es que la unidad de África no se encuentra. No es efectiva y esto en gran
medida da buena cuenta de la cacofonía que implica su estudio. La superposición
y en especial el mantenimiento de unas estructuras coloniales hacen de este
territorio una suerte Frankenstein político. No es de extrañar que Iniesta
(1998) cuestione al final de su obra si es que estos estados poseen verdadera
capacidad de sobrevivir.
Un concepto de la filosofía clásica es el que aquí se pone en juego:
Eutaxia
(<<buen orden>>). Designamos con este término un concepto que
generaliza ciertas definiciones aristotélicas […], a cualquier tipo
de sociedad política. Eutaxia, en un sentido político general, significa
<<buen orden político>>, en donde bueno no dice tanto
<<santidad>>, <<justicia>>, &c. cuanto <<capacidad>>
o <<virtud>> del sistema político para mantenerse en el curso del
tiempo, dejando de lado la valoración ética, moral o estética de los medios que
ese sistema utilice.
(Bueno, 2019, 451)
Esto de inmediato pone en tensión la propuesta de Juan M. Cabezas
(2007, 187) quien entiende la política al modo de Mauss:
los móviles estéticos, morales,
religiosos y económicos, los factores materiales y demográficos, cuyo conjunto
integran la sociedad y constituyen la vida en común, y de la cual sui dirección
consciente es el arte supremo, es decir, la política
Más allá del interés que puede
suscitar la oposición entre la forma de comprender la política para algunos autores
en oposición a otros de corte maquiavélico[4],
esto es importante para comprender como se hacen las presentes propuestas desde
el poscolonialismo.
Identidad:
[…] considera [el pensamiento
europeo] que lo humano es
ontológicamente singular, que los dioses y espíritus son en definitiva
<<hechos sociales>>, que de alguna manera lo social existe antes
que ellos. Me propongo, por el contrario, pensar sin el supuesto siquiera de
una prioridad lógica de lo social. […] Opino
que los dioses y los espíritus son existencialmente coetáneos con lo humano y,
a partir de tal convicción, pienso que la cuestión de ser humano implica la
cuestión de existir junto a dioses y espíritus […] Y esta es una razón por la que
deliberadamente prescindo de toda sociología de la religión en mi análisis.
(Chakrabarty, 2008, 45)
La valoración de la religión como
un elemento íntimamente relacionado con los países poscoloniales es sorprendente.
Multitud de autores vuelven al mismo tema desde la India, África, Brasil, etc.
Así pues la propuesta de Juan M.
Cabezas (2007) de un estudio de los etnosistemas comprendiéndolos como resultado
de las eficacias simbólicas[ii]
no nos parece muy distante de la propuesta de Sousa Santos (2002) de realizar
planes políticas en base a las “constelaciónes de topoi”.
La cuestión aquí es cómo se ha ejecutado dicha relación en África. El
genocidio de Ruanda es mundialmente conocido, incluso para aquellos que no
conservamos recuerdos concretos sobre el conflicto. Tras una aparente
reconciliación tras la instauración del Gobierno de Unidad Nacional en 1994
quedaban por delante años de juicios y plantear sobre la mesa cual sería el
mejor modelo para solucionar dichas cuestiones, la solución se encontró en los gacaca:
When trying to
understand the actual functioning of gacaca
courts one needs to be aware of the ideological representations made by state
actors and the performative strategies undertaken to promote these
representations.
(Ingelaere, 2012, 404)
En este breve fragmento Bert Ingelaere sintetiza muy bien los tres
elementos que juegan un papel fundamental en este tipo de planteamientos:
-
Poder
-
Performatividad
-
Tradición
Lo que parece patológico es el
uso de estos tres términos en los casos donde lo étnico juega un papel
fundamental, por lo cual parece que la crítica inicial que destila Cabezas
contra las categorías de “nación”, “nacionalidades”, “etnias”, “grupos étnicos”
y “tribus” no terminaría de cuajar en su propia praxis y en la de sus colegas[5].
Tal y como ya hemos planteado desde
el principio, definir la unidad africana, un punto de partida, es muy
complicado. Es por ello que se considera la religión como un elemento de la
praxis social valido tras demostrar su capacidad de adaptarse, ya sea desde el
islam, el cristianismo[iii]
o los ritos tradicionales (Inistesa, 1998, 244-249).
Robin Horton (2009, 316) advierte que:
igual que los átomos, las moléculas y las
ondas, los dioses sirven para dar unidad a la diversidad, simplicidad a la
complejidad, orden al desorden, y regularidad a la anomalía.
Defiende Horton a lo largo de su
trabajo una in-equivalencia entre ciencia y tradición que únicamente se supera
comprendiendo a ambos como una suerte de constelaciones de topoi.
Como ya hemos planteado el “bueno para pensar” levi-satrussiano no
tiene por qué demostrar siempre su superioridad ante otros sistemas (ver nota
final II), pero ciertamente no sería del todo verdad que existe una desconexión
total entre el pensamiento negro y el occidental. David Ngendo (2012, 160)
plantea que la tolerancia es un valor clave para poder reorientar las relaciones
sociales en una Ruanda que sigue cerrando sus heridas tras más de 20 años de
políticas de curación:
La tolerancia, la capacidad de ver la
humanidad de otros y de reconocer la humanidad por lo que realmente es, les
permitirá al pueblo ruandés y a otras comunidades étnicas de la región elevarse
por encima de intereses étnicos egoístas y del propio interés.
Esta idea de una “humanidad común
y verdadera” es la que se intentó articular con el concepto de derechos
Humanos. Otra cuestión es que su uso haya sido arbitrario en el peor sentido de
la expresión, pues toda aplicación de leyes tiene una función de arbítreo.
Así pues podemos concluir que:
There is no
guarantee that Africa states will develop in this way. There is only a
reassurance that wars, being human creations, do not last forever. And the
knowledge that something better can come out of them.
(Elis, 2003,43)
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el viejo topo. Pp. 163-189.
Postbibliografía:
Recientemente me he encontrado
con que John Gledhill en 2000, mediante la editorial Bellaterra, ponía en el
panorama un libro titulado El poder y sus
disfraces. De este volumen el capítulo 4, titulado “Antropología política del
colonialismo: un estudio de la dominación y la resistencia” (pp. 113-148), y el
capítulo 5, titulado “Estados poscoloniales: los legados de la historia y las
presiones de la modernidad” (pp. 149-200), pueden ser de interés para plantear
una actualización general de las posiciones que la antropología ha mantenido en
las últimas décadas sobre esta cuestión. No plantea una respuesta conclusiva
por parte del propio autor, lo cual favorece una cesión de voz a otros autores.
Con relación a la cuestión
religiosa (nota final III) a los pocos días de finalizar el artículo me he encontrado
con un artículo de Scott MacEachern titulado “Globalization. Contact between West Africa,
North Africa and Europe during the European medieval period”. Puede resultar
enriquecedor para añadir una perspectiva histórica a la cuestión religiosa, política
y, en conjunto, social en África y sus relaciones internas (aun a sabiendas de
la dificultad de definir dicha unidad) y el exterior.
ARTUR LLINARES PACIA
[1]
De todos modos cabe plantear si
existe dicha proximidad práctica entre las lenguas indoeuropeas, dentro de las
cuales están lenguas tan distantes como el español y el ruso.
[2]
La cursiva es añadida.
[3]
Para ver este mismo problema pero en
América Latina véase: Solo, 2011.
[4]
Señalar un punto y aparte entre
ética y política no es la gran novedad de Maquiavelo. Pese a que ciertamente El príncipe tiene un bajo contenido
teológico su interés es más historiográfico que filósofo, pues para esto
segundo se necesita ir a la obra más amplia y no quedarse en el librito de
consejos del buen gobierno.
[i]
Iniesta (1998, 223) advierte a
partir de la obra de Jean-François Bayart, El
estado de África. La política del vientre, que:
Por el hecho
de tratarse de un funcionariado formado a la occidental se ha concluido que
existía un divorcio cultural insalvable entre los grupos privilegiados que se
alimentan del estado y el resto de la población, marginada por su cultura
africana; pero se pasa en silencio sobre el hecho generalizado de que en las
escuelas y universidades los estudiantes de procedencia campesina y popular
urbana superan con creces a los hijos de funcionariado, porque cada familia,
por humilde que sea, establece su propia estrategia de asalto a la educación y,
con ella, al poder funcionarial.
Esta nota quedaría, de todos modos,
opacada ante el problema de la sobrecarga burocrática que, por lo general,
denuncian todos los autores aquí citados y que no es mucho mejor que esta no
insalvable distancia cultural entre burocracia y sociedad general.
[ii] Dice literalmente Cabezas (2007):
La base
principal de la constitución y de la supervivencia de un conjunto etnosistémico
específico es la eficacia simbólica en el sentido levi-starussiano del término.
(p. 186)
Esto se presenta al autor de este breve
artículo como plantear que el significado sostiene a la realidad. Así pues pese
a que al principio de su artículo busca alejarse de los dos extremos entre
esencialismo y deconstructivismo, parece haber convertido el “bueno para
pensar” levi-satrussiano en un monismo igual de sojuzgable que el “bueno para
comer” de Marvin Harris. Y es que muy probablemente el problema fundamental sea
que atiende a los problemas del análisis central de la cultura como materia de estudio
de la antropología, pero qué pasaría si en vez de comprender el “capital
cultural” (al modo de Bourdieu) como centro de estudio de la antropología habláramos
de conceptos como “modos de vida”, que salen de la dimensión semiótica del
hombre para encauzarlo en una dimensión ecológica o ecosistémica, pero sin renunciar
a su estudio cultural, tanto por sus relaciones entre hombres como con respecto
a sus númenes. Es aquí donde, parece, recala la superioridad del “espacio antropológico”
de Gustavo Bueno (1996) en contraste con la “eficacia simbólica” propuesta por la
pléyade levi-satrussiana (Izard y Smith, 1998).
[iii]
En el caso del islam fue un gran
impacto la obra ya reconocida de Margot Madran, Feminismo en el islam. Aun así la reciente obra La cárcel del feminismo: hacia un pensamiento
islámico decolonial, de la española Sirin Adlbi propone un replanteamiento
y en vez de considerar al feminismo el movimiento más amplio hacerlo con
respecto al islam. En cuanto al cristianismo es más difícil encontrar obras de mayor
reconocimiento a este respecto o que tengan menos de 60 años. Dos clásicos de este
tema serian Nuestro feminismo (1919)
de Juana Salas de Jiménez o el, algo más conocido, Feminismo
Cristiano (1932) de Casilda de Antón del Olmet, donde, pese a que se haga
desde un punto de vista teológico dogmático, acertó en varios puntos sobre la
evolución sociológica de la sociedad donde más tarde el feminismo se ha ido desarrollando.
Por desgracia esta línea de estudios fue breve y actualmente ya vetusta; el
exotismo del cristianismo luce por su ausencia tras las oleadas reformistas e
ilustradas, por lo cual experimentar con él no es tan entretenido y probablemente menos rentable académica y editorialmente. En
esto los poscolonialistas deberían hacer una revisión más amplia, aunque estén ocupados
deconstruyendo la figura de Jesús.
Si cojo al feminismo como eje de análisis de esta
capacidad renovadora de las sociedades no occidentales o poscoloniales es porque
es el movimiento social más masivo y difundido desde hace algunas décadas. El
marxismo tras las críticas de los estructuralistas y post-estructuralistas
(1960) generaría una teoría que daría pie a la posmodernidad que ha demostrado
ser rica en propuestas pero pobre en su realización. Tras el hundimiento de la
URRSS su posibilidad política se fue al traste en el mismo grado que las ideas políticas
de los románticos alemanes tras el horror del holocausto. El feminismo,
abanderado de la nueva modernidad prometida, aparece como aglutinador de
múltiples factores de cambio alrededor del globo. Pese a que gustaría pensar
que es un movimiento surgido de las libres conciencias humanas no es de
extrañar que este movimiento surgiera en una Europa industrializada y que a día
de hoy se expanda en países en vías de industrialización donde emerge cada vez
con mayor fuerza una clase media y/o una burguesía mientras que los capitales
acumulados en las grandes y viejas potencias permiten seguir incentivando
dichos movimientos junto a intereses político-económicos: el trabajo os hará libres. De ahí que ciertos postulados entre las
marxistas clásicas y el feminismo posmodernificado (incluso para alguna que
otra autora que se cree muy purista) son irreconciliables; por suerte ya no
queda marxismo sino marxianismo, como distinguiera Eric Wolf.
Esto no es un mero capricho, si bien no podemos
aquí abarcar este tema en su amplitud, la expansión de ideologías describe
flujos previos de tecnologías, mano de trabajo, capitales etc. no a la inversa;
de ahí el fracaso de imponer un neoliberalismo en África y esperar que por ello
las arcas de los estados se iban a llenar, los campos se iban volver más ricos e iban aparecer industrias de última generación. La
capacidad del verbo (logos) creador,
de momento, sigue siendo exclusividad de Dios.
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