Poscolonialismo; más o menos.

¿Por qué África es tan pobre? A pesar de ser el segundo continente más grande del mundo, con una superficie cinco veces mayor a la de Europa, la longitud de litoral al sur del Sáhara sobrepasa en poco una cuarta parte del europeo. Además, dicho litoral carece de buenos puertos naturales, aunque los de la costa oriental, que mantienen un comercio intenso con arabia y la India, constituyen una excepción. Pocos ríos tropicales africanos son navegables cuando se accede a ellos desde el mar, ya que llegan a las llanuras costeras desde la meseta a través de una serie de cataratas y rápidos, por lo que el interior del continente queda aislado de la costa. Asimismo, el desierto del Sahara dificultó el contacto humano con el norte durante demasiados siglos, y por tanto África no se vio tan expuesta a las influencias de las grandes civilizaciones mediterráneas, tanto en la antigüedad como posteriormente. Tampoco hemos de olvidar las amplias y densas selvas que se extienden en torno a la línea del sometimiento a fuertes lluvias y calor intenso. Estas selvas no son amigas de la civilización, ni facilitan el establecimiento de fronteras naturales; de ahí que las trazadas por los colonialistas europeos fueran, forzosamente, artificiales. La naturaleza ha colocado demasiadas piedras en el camino de África hacia la modernización.

(Kaplan, 2017, 64)

Esto es lo que no buscamos.

Desconfío abundantemente del llamado “conocimiento localizado” al igual que de los llamados “estudios subalternos”, estos se pueden atender dentro de un marco de cambio de hegemonías a lo largo del globo; no es casualidad que India y México sean la punta de lanza en este tipo de estudios. Así pues dejo claro en estas primeras líneas que las siguientes líneas no se enmarcan en dichos estudios y seré muy crítico con los mismas.

Sin embargo este “África fantasmal” que nos describe Kaplan solo se puede concebir bajo dos hilos lógicos:

1)      Un determinismo/fundamentalismo/monismo geográfico

2)      Una aspiración hegemónica at aternum

El libro completo de Kaplan exigiría un análisis inabarcable tanto en los folios como por la capacidad del que aquí sostiene las teclas; pero estas dos líneas se aprecian de forma sistemática a lo largo de la obra. No es así de extrañar que África e Hispanoamérica sean brutalmente omitidas, o casi, a lo largo de casi 500 páginas.

En las siguientes páginas hemos decidido delimitar el análisis en dos apartados generales:

      Unidad

      Identidad

Estos elementos, que caracterizan gran cantidad de realidades sociales, destacan por su amplitud de análisis. Debido al limitado espacio esta división nos permite atender a la situación interna del África subsahariana, su unidad, y sus relaciones externas, que le confieren la identidad.

Unidad:

El territorio africano es muy duro climática y orográficamente. El Sáhara si bien es una barrera natural, pese a que no siempre fue así, no es el mayor de sus problemas. El avance de la desertificación junto a una pobreza de los suelos en humus y que incrementa debido a la acción humana es lo que dificulta en mayor grado la subsistencia en estos territorios.

El territorio, así pues incentiva a emplear como recurso demográfico la dispersión de población y a mantener una cierta movilidad según las circunstancias; bien sean movimientos planeados que se dan para permitir la regeneración de las tierras ya explotadas o bien sean migraciones por la insostenibilidad.

Esta dispersión puede dar buena cuenta de la ingente diversidad de lenguas que existen, más de 622 (Iniesta, 1998, 46), si bien estas se organizan en torno a unas cuatro familias, según Greenberg: nilosaharianas, afroasiáticas, nigero-congoleñas y khoisanas. Esto es importante, pues las “distancias idiomáticas no son superiores a las existentes en las lenguas indoeuropeas y, con frecuencia, menores”[1] (ídem.). De todos modos las lenguas oficiales son el francés, el español, el inglés, el portugués y el afrikáner; esto resalta la divergencia existente entre administración y población mayoritaria[i].

El motivo por el cual destaco estos dos apartados es porque son el fiel reflejo de que la unidad no viene predeterminada por la geografía. Así pues en un contiene como África existe una inmensa diversidad de paisajes pero aun una superior variedad de lenguas surgidas por el entrecruzamientos de pueblos durante largo tiempo y diversas necesidades. De igual modo la diversidad de lenguas no garantiza una unidad política: no todo es texto, a pesar de Derrida.

Entendemos, resumidamente, que la unidad de un territorio no depende de su entorno ecosistémico, más allá de unos mínimos que no alcanzan la hondura que hemos visto le otorgaba Kaplan. Consideramos que existe un proceso histórico que da pie a las naciones políticas funcionales. El otro aspecto fundamental es el papel que toma el Estado para promover y darle estabilidad y durabilidad a dicha unidad.

Esto se ha expuesto en ocasiones como dos polos opuestos incompatibles; así pues la visión posmoderna que presenta la historia como mero texto diría que la historia no forma nada, pero a su vez dicho argumento no sería capaz de explicar por qué en Perú se habla español. Por otro lado hay quien no le otorga al estado la importancia necesaria, considerando que esto podría llevar a un discurso donde una suerte de Leviatán controla todo desde las sombras; pero estos mismos olvidan que el estado no es un ente, es un medio. Por así decirlo, al igual que el lenguaje describe la realidad pero no toda y a la vez puede ir más allá. Con el estado sucede lo mismo, bien dado por unas condiciones históricas, sociológicas y antropológicas previas, pero se encara de igual modo hacia el futuro (ignoto).

En el caso de África la situación, con escasísimas excepciones, estaría clara; “el Estado no dispone de medios suficientes para crear las bases económicas a escala nacional o realizar el desarrollo económico a escala nacional” (Kabunda, 2007, 43). Y con esto no queremos dar pábulo a la idea de que la economía lo maneja todo desde su oscuro cuartelillo.

Así pues la unidad de África, si hemos de definirla, se nos hace extraordinariamente compleja. Su paisaje no le ha otorgado una unidad, sus lenguas son diversas, pero a su vez mantienen relaciones complejas entre la burocracia y los usos efectivos (los cuales exceden las fronteras estatales). Racialmente se suele hacer alusión a su negritud. Pero aun así no otorga mayor unidad que decir que en China, Corea, Mongolia y Japón tienen  los ojos rasgados, el cabello negro y fino y son poco velludos; lo cual además seria limitado, pues en las zonas fronterizas no se puede delimitar con una regla la expansión de estos grupos, en Rusia hay mongoloides.

El elemento poscolonial es fundamental para comprender estos “fallen states” (Álvarez, 2000). Así pues nos recuerda Iniesta (1998) que en la constitución nacional de África los elementos fundacionales no eran originarios; y aquí no caemos en un acto de racismo, pues el problema no es la gestión africana de dicha herencia, aunque hay voces potentes que lo defiendan (Dumont, 1989).

En cuanto a las infraestructuras africanas podemos decir que:

Las pistas o carreteras, las líneas férreas, son trazados rectilíneos, o casi, desde zonas agrarias o mineras ricas hasta la costa, en cuya terminal los trabajadores forzados tuvieron que construir puertos para la evacuación de los productos. Apenas hay conexiones internas entre antiguas ciudades o regiones, ni siquiera en el caso de ser zonas igualmente productivas, ya que, al pertenecer a menudo a dos potencias colonizadoras distintas, éstas se limitaron a organizar el drenaje de las riquezas que les habían correspondido en el reparto.[2]

(Iniesta, 1998, 220)

En torno a esta estructura tan desigual se organizó la mayor herencia de las metrópolis en el continente, por lo cual los recurso como la medicina también fueron focalizados en espacios urbanos dejando el resto desatendido, a excepcione de áreas donde la misiones ocuparon estas funciones dando cobertura sanitaria, siempre con una fuerte incrustación con los medios tradiciones como dio buena cuenta Mallart en sus trabajos resultado de su estancia entre los Evuzok.

Lo interesante de estas Misiones es que junto a las ONG suplen funciones que deberían cumplir los estados poscoloniales. Estas organizaciones “son muy diversas según sus motivaciones, su origen y sus acciones. Lo mejor y lo peor se codean” (Dumont, 1989, 54). Pero son sintomáticas de serios problemas al momento de tomar un cauce concreto en las políticas de “desarrollo” en los llamados países del tercer mundo.[3]

Este último punto nos retrotrae a la sentencia citada anteriormente, en esta misma página, de M’Buyi Kabunda, y es que la unidad de África no se encuentra. No es efectiva y esto en gran medida da buena cuenta de la cacofonía que implica su estudio. La superposición y en especial el mantenimiento de unas estructuras coloniales hacen de este territorio una suerte Frankenstein político. No es de extrañar que Iniesta (1998) cuestione al final de su obra si es que estos estados poseen verdadera capacidad de sobrevivir.

Un concepto de la filosofía clásica es el que aquí se pone en juego:

Eutaxia (<<buen orden>>). Designamos con este término un concepto que generaliza ciertas definiciones aristotélicas […], a cualquier tipo de sociedad política. Eutaxia, en un sentido político general, significa <<buen orden político>>, en donde bueno no dice tanto <<santidad>>, <<justicia>>, &c. cuanto <<capacidad>> o <<virtud>> del sistema político para mantenerse en el curso del tiempo, dejando de lado la valoración ética, moral o estética de los medios que ese sistema utilice.

(Bueno, 2019, 451)

Esto de inmediato pone en tensión la propuesta de Juan M. Cabezas (2007, 187) quien entiende la política al modo de Mauss:

los móviles estéticos, morales, religiosos y económicos, los factores materiales y demográficos, cuyo conjunto integran la sociedad y constituyen la vida en común, y de la cual sui dirección consciente es el arte supremo, es decir, la política

Más allá del interés que puede suscitar la oposición entre la forma de comprender la política para algunos autores en oposición a otros de corte maquiavélico[4], esto es importante para comprender como se hacen las presentes propuestas desde el poscolonialismo.

Identidad:

[…] considera [el pensamiento europeo] que lo humano es ontológicamente singular, que los dioses y espíritus son en definitiva <<hechos sociales>>, que de alguna manera lo social existe antes que ellos. Me propongo, por el contrario, pensar sin el supuesto siquiera de una prioridad lógica de lo social. […] Opino que los dioses y los espíritus son existencialmente coetáneos con lo humano y, a partir de tal convicción, pienso que la cuestión de ser humano implica la cuestión de existir junto a dioses y espíritus […] Y esta es una razón por la que deliberadamente prescindo de toda sociología de la religión en mi análisis.

(Chakrabarty, 2008, 45)

La valoración de la religión como un elemento íntimamente relacionado con los países poscoloniales es sorprendente. Multitud de autores vuelven al mismo tema desde la India, África, Brasil, etc.

Así pues la propuesta de Juan M. Cabezas (2007) de un estudio de los etnosistemas comprendiéndolos como resultado de las eficacias simbólicas[ii] no nos parece muy distante de la propuesta de Sousa Santos (2002) de realizar planes políticas en base a las “constelaciónes de topoi”.

La cuestión aquí es cómo se ha ejecutado dicha relación en África. El genocidio de Ruanda es mundialmente conocido, incluso para aquellos que no conservamos recuerdos concretos sobre el conflicto. Tras una aparente reconciliación tras la instauración del Gobierno de Unidad Nacional en 1994 quedaban por delante años de juicios y plantear sobre la mesa cual sería el mejor modelo para solucionar dichas cuestiones, la solución se encontró en los gacaca:

When trying to understand the actual functioning of gacaca courts one needs to be aware of the ideological representations made by state actors and the performative strategies undertaken to promote these representations.

(Ingelaere, 2012, 404)

En este breve fragmento Bert Ingelaere sintetiza muy bien los tres elementos que juegan un papel fundamental en este tipo de planteamientos:

-          Poder

-          Performatividad

-          Tradición

Lo que parece patológico es el uso de estos tres términos en los casos donde lo étnico juega un papel fundamental, por lo cual parece que la crítica inicial que destila Cabezas contra las categorías de “nación”, “nacionalidades”, “etnias”, “grupos étnicos” y “tribus” no terminaría de cuajar en su propia praxis y en la de sus colegas[5].

Tal y como ya hemos planteado desde el principio, definir la unidad africana, un punto de partida, es muy complicado. Es por ello que se considera la religión como un elemento de la praxis social valido tras demostrar su capacidad de adaptarse, ya sea desde el islam, el cristianismo[iii] o los ritos tradicionales (Inistesa, 1998, 244-249).

Robin Horton (2009, 316) advierte que:

igual que los átomos, las moléculas y las ondas, los dioses sirven para dar unidad a la diversidad, simplicidad a la complejidad, orden al desorden, y regularidad a la anomalía.

Defiende Horton a lo largo de su trabajo una in-equivalencia entre ciencia y tradición que únicamente se supera comprendiendo a ambos como una suerte de constelaciones de topoi.

Como ya hemos planteado el “bueno para pensar” levi-satrussiano no tiene por qué demostrar siempre su superioridad ante otros sistemas (ver nota final II), pero ciertamente no sería del todo verdad que existe una desconexión total entre el pensamiento negro y el occidental. David Ngendo (2012, 160) plantea que la tolerancia es un valor clave para poder reorientar las relaciones sociales en una Ruanda que sigue cerrando sus heridas tras más de 20 años de políticas de curación:

La tolerancia, la capacidad de ver la humanidad de otros y de reconocer la humanidad por lo que realmente es, les permitirá al pueblo ruandés y a otras comunidades étnicas de la región elevarse por encima de intereses étnicos egoístas y del propio interés.

Esta idea de una “humanidad común y verdadera” es la que se intentó articular con el concepto de derechos Humanos. Otra cuestión es que su uso haya sido arbitrario en el peor sentido de la expresión, pues toda aplicación de leyes tiene una función de arbítreo.

Así pues podemos concluir que:

There is no guarantee that Africa states will develop in this way. There is only a reassurance that wars, being human creations, do not last forever. And the knowledge that something better can come out of them.

(Elis, 2003,43)

Bibliografía:

ÁLVAREZ, Juan (2000). “El África Subsahariana y el concepto del Falling State: sus consecuencias en el derecho internacional”. En: Francisco Javier Peñas (ed.). África en el sistema internacional. Cinco siglos de frontera. España: Catara. Pp: 131-164.

BUENO, Gustavo (1996). “Sobre el concepto de <<espacio antropológico>>”. En: El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral. España: Pentalfa. Pp. 89-114.

(2019). “Glosario”. En: España frente a Europa. España: Pentalfa. Pp. 445-458.

CABEZAS, Juan M. (2007). “La teoría de los etnosistemas. Procesos de identificación y complejidad social”. En: Ferran Iniesta (ed.). La frontera ambigua. Tradición y democracia en África. España: Bellaterra. Pp. 179-208.

CHAKRABARTY, Dipesh (2008). Al margen de Europa. ¿Estamos ante el final del predominio cultural europeo?. España: Tusquets.

DUMONT, René (1989). En favor de África yo acuso. Diario de un agrónomo en el Sahel en vías de destrucción. España: Júcar Universidad.

ELIS, Stephen (2003). “The old woots of Afric’s New Wars”. En: Internationale Politik und Gesellschaft. 2. Pp. 29-43.

HORTON, Robert (2008). “El pensamiento tradicional africano y la ciencia occidental”. En: Nuria Fernández Moreno (ed.). Antropología y colonialismo en África subsahariana. Textos etnográficos. España: Editorial universitaria Ramón Areces. Pp. 315-337.

HUARCAYA, S. M. (2015) “Performativity, Performance, and Indigenous Activism in Ecuador and the Andes”. En: Comparative Studies in Society and History 57(3). Pp. 806-837.

INIESTA, Ferran (1998). Kuma. Historia del África negra. España: bellaterra.

(2007). “Introducción. La frontera ambigua. Tradición y modernidad en África”. En: Ferran Iniesta (ed.). La frontera ambigua. Tradición y democracia en África. España: Bellaterra. Pp. 9-32

IZARD, Michel y SMITH, Pierre (1989). La función simbólica. España: Júcar Universidad.

KABUNDA, M’Buyi (2007). “África en el sistema internacional de la posguerra fría o las respuestas africanas a los desafíos de la globalización”. En: Ferran Iniesta (ed.). La frontera ambigua. Tradición y democracia en África. España: Bellaterra. Pp. 35-62

KAPLAN, Robert D. (2017). La venganza de la geografía. La geografía marca el destino de las naciones. España: RBA.

NGENDO, David (2012). “Los <<otros>> como amenaza, más allá del genocidio de Ruanda de 1994”. En: CIDOB. Pp. 153-164.

SOLO, Víctor B. (2011). “Las organizaciones no gubernamentales y la privatización del desarrollo rural en América Latina”. En: Paz Moreno Feliu (ed.): Entre las gracias y el molino satánico. Lecturas de Antropología Económica. Madrid: UNED. Pp. 429-449.

SOUSA SANTOS, Boaventura de (2002). “Las tensiones de la modernidad”. En: Manuel Monereo y Miguel Riera (eds.). Porto alegre. Otro mundo es posible. España: el viejo topo. Pp. 163-189.

Postbibliografía:

Recientemente me he encontrado con que John Gledhill en 2000, mediante la editorial Bellaterra, ponía en el panorama un libro titulado El poder y sus disfraces. De este volumen el capítulo 4, titulado “Antropología política del colonialismo: un estudio de la dominación y la resistencia” (pp. 113-148), y el capítulo 5, titulado “Estados poscoloniales: los legados de la historia y las presiones de la modernidad” (pp. 149-200), pueden ser de interés para plantear una actualización general de las posiciones que la antropología ha mantenido en las últimas décadas sobre esta cuestión. No plantea una respuesta conclusiva por parte del propio autor, lo cual favorece una cesión de voz a otros autores.

Con relación a la cuestión religiosa (nota final III) a los pocos días de finalizar el artículo me he encontrado con un artículo de Scott MacEachern titulado “Globalization. Contact between West Africa, North Africa and Europe during the European medieval period”. Puede resultar enriquecedor para añadir una perspectiva histórica a la cuestión religiosa, política y, en conjunto, social en África y sus relaciones internas (aun a sabiendas de la dificultad de definir dicha unidad) y el exterior.

ARTUR LLINARES PACIA

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[1] De todos modos cabe plantear si existe dicha proximidad práctica entre las lenguas indoeuropeas, dentro de las cuales están lenguas tan distantes como el español y el ruso.

[2] La cursiva es añadida.

[3] Para ver este mismo problema pero en América Latina véase: Solo, 2011.

[4] Señalar un punto y aparte entre ética y política no es la gran novedad de Maquiavelo. Pese a que ciertamente El príncipe tiene un bajo contenido teológico su interés es más historiográfico que filósofo, pues para esto segundo se necesita ir a la obra más amplia y no quedarse en el librito de consejos del buen gobierno.

[5] Para ver un caso idéntico en América latina véase: Huarcaya, 2015

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[i] Iniesta (1998, 223) advierte a partir de la obra de Jean-François Bayart, El estado de África. La política del vientre, que:

Por el hecho de tratarse de un funcionariado formado a la occidental se ha concluido que existía un divorcio cultural insalvable entre los grupos privilegiados que se alimentan del estado y el resto de la población, marginada por su cultura africana; pero se pasa en silencio sobre el hecho generalizado de que en las escuelas y universidades los estudiantes de procedencia campesina y popular urbana superan con creces a los hijos de funcionariado, porque cada familia, por humilde que sea, establece su propia estrategia de asalto a la educación y, con ella, al poder funcionarial.

Esta nota quedaría, de todos modos, opacada ante el problema de la sobrecarga burocrática que, por lo general, denuncian todos los autores aquí citados y que no es mucho mejor que esta no insalvable distancia cultural entre burocracia y sociedad general.

[ii] Dice literalmente Cabezas (2007):

La base principal de la constitución y de la supervivencia de un conjunto etnosistémico específico es la eficacia simbólica en el sentido levi-starussiano del término.

(p. 186)

Esto se presenta al autor de este breve artículo como plantear que el significado sostiene a la realidad. Así pues pese a que al principio de su artículo busca alejarse de los dos extremos entre esencialismo y deconstructivismo, parece haber convertido el “bueno para pensar” levi-satrussiano en un monismo igual de sojuzgable que el “bueno para comer” de Marvin Harris. Y es que muy probablemente el problema fundamental sea que atiende a los problemas del análisis central de la cultura como materia de estudio de la antropología, pero qué pasaría si en vez de comprender el “capital cultural” (al modo de Bourdieu) como centro de estudio de la antropología habláramos de conceptos como “modos de vida”, que salen de la dimensión semiótica del hombre para encauzarlo en una dimensión ecológica o ecosistémica, pero sin renunciar a su estudio cultural, tanto por sus relaciones entre hombres como con respecto a sus númenes. Es aquí donde, parece, recala la superioridad del “espacio antropológico” de Gustavo Bueno (1996) en contraste con la “eficacia simbólica” propuesta por la pléyade levi-satrussiana (Izard y Smith, 1998).

[iii] En el caso del islam fue un gran impacto la obra ya reconocida de Margot Madran, Feminismo en el islam. Aun así la reciente obra La cárcel del feminismo: hacia un pensamiento islámico decolonial, de la española Sirin Adlbi propone un replanteamiento y en vez de considerar al feminismo el movimiento más amplio hacerlo con respecto al islam. En cuanto al cristianismo es más difícil encontrar obras de mayor reconocimiento a este respecto o que tengan menos de 60 años. Dos clásicos de este tema serian Nuestro feminismo (1919) de Juana Salas de Jiménez o el, algo más conocido,  Feminismo Cristiano (1932) de Casilda de Antón del Olmet, donde, pese a que se haga desde un punto de vista teológico dogmático, acertó en varios puntos sobre la evolución sociológica de la sociedad donde más tarde el feminismo se ha ido desarrollando. Por desgracia esta línea de estudios fue breve y actualmente ya vetusta; el exotismo del cristianismo luce por su ausencia tras las oleadas reformistas e ilustradas, por lo cual experimentar con él no es tan entretenido y probablemente  menos rentable académica y editorialmente. En esto los poscolonialistas deberían hacer una revisión más amplia, aunque estén ocupados deconstruyendo la figura de Jesús.

Si cojo al feminismo como eje de análisis de esta capacidad renovadora de las sociedades no occidentales o poscoloniales es porque es el movimiento social más masivo y difundido desde hace algunas décadas. El marxismo tras las críticas de los estructuralistas y post-estructuralistas (1960) generaría una teoría que daría pie a la posmodernidad que ha demostrado ser rica en propuestas pero pobre en su realización. Tras el hundimiento de la URRSS su posibilidad política se fue al traste en el mismo grado que las ideas políticas de los románticos alemanes tras el horror del holocausto. El feminismo, abanderado de la nueva modernidad prometida, aparece como aglutinador de múltiples factores de cambio alrededor del globo. Pese a que gustaría pensar que es un movimiento surgido de las libres conciencias humanas no es de extrañar que este movimiento surgiera en una Europa industrializada y que a día de hoy se expanda en países en vías de industrialización donde emerge cada vez con mayor fuerza una clase media y/o una burguesía mientras que los capitales acumulados en las grandes y viejas potencias permiten seguir incentivando dichos movimientos junto a intereses político-económicos: el trabajo os hará libres. De ahí que ciertos postulados entre las marxistas clásicas y el feminismo posmodernificado (incluso para alguna que otra autora que se cree muy purista) son irreconciliables; por suerte ya no queda marxismo sino marxianismo, como distinguiera Eric Wolf.

Esto no es un mero capricho, si bien no podemos aquí abarcar este tema en su amplitud, la expansión de ideologías describe flujos previos de tecnologías, mano de trabajo, capitales etc. no a la inversa; de ahí el fracaso de imponer un neoliberalismo en África y esperar que por ello las arcas de los estados se iban a llenar, los campos se iban  volver más ricos e iban  aparecer industrias de última generación. La capacidad del verbo (logos) creador, de momento, sigue siendo exclusividad de Dios.