La comunicación sagrado-profano

Carlos de la Torre (1997, 117) dice:

Los rituales racistas, como todo ritual de sacrificio, cuenta con tres protagonistas: victimas, verdugos y espectadores. Las víctimas son los niños y niñas que hacen uso de sus derechos ciudadanos de acceso a la educación. Los verdugos son los educadores que trabajan en instituciones estatales y privadas. Los espectadores, que en la mayoría de las veces son acólitos de estos actos, son los blancos/mestizos compañeros de curso y sus padres de familia. (La cursiva es añadida)

En su artículo, precario en muchos aspectos, de la Torre sostiene una comparación entre el sacrificio y el acoso que reciben los niños indígenas en algunas escuelas ecuatorianas. Si emprendo estas líneas con dicha cita no es por la brillantez de la misma, sino porque no servirá de objeto contra el cual esgrimir una teoría más completa y compleja del sacrificio.

Así pues este será nuestro opuesto en aquel: “pensar es pensar contra alguien”.

Ante todo, partiendo de las propuestas de Mauss y Hubert (1995), entre otros, no plantearemos un complejo entramado de tipologías sacrificales y/o rituales. Ellos mismos advierten que dicha clasificación seria infructífera debido a amplitud tipológica que existe y que varía de inmediato alterando el eje o los ejes en torno a los cuales se esgrimiera cualquier clasificación.

Si en algo no se equivoca de la Torre es que los sacrificios tiene un carácter fundamentalmente grupal, no únicamente por sus participantes sino por el efecto que busca propiciar el sacrificio en sí. El objeto a sacrificar debe consagrarse, pero esta entrada en un nuevo espacio no afecta únicamente a dicho objeto, entre otros, afecta también a aquel que hay hecho el gasto para disponer de tal bien (damnum/damnare[1]).

Atendiendo a las relaciones directas del sacrificio empezamos a encontrar oposición con respecto a lo planteado por de la Torre. El sacrifico se caracteriza por la distancia que existe entre el numen y el hombre. Esto no aparece en el relato del antropólogo ecuatoriano. Justamente en el sacrificio, como bien implican sus raíces etimológicas (sacer), se pone en tela de juicio las relaciones entre Dios y hombre:

Aquel que es llamado sacer lleva una verdadera mancilla que le pone al margen de la sociedad de los hombres: hay que huir de su contacto. Si se le mata, no por eso es uno homicida.

(Festus en Benveniste, 1983, 351)

Y es que con esta ambigüedad entre lo sagrado y lo profano se actúa constantemente. Pero esto no es en exclusiva propio del sacrificio, otros rituales también lo incorporan. Lo que lo diferencia es el consumo de estos objetos, su destrucción. En este sentido parece adecuado recuperar la consumation de Bataille (2009) por la noción de consumo sin aparente consecuencia material:

En tanto que cosa, no se la puede retirar verdaderamente del orden real, que la aprisiona, más que si la destrucción le quita el carácter de cosa y suprime para siempre su utilidad.

(Ídem., 77)

No entraremos en estas breves paginas a hacer consideraciones sobre la tesis más amplia que sostiene Bataille en su célebre obra y sus repercusiones al momento de analizar el sacrificio (el saber del que escribe tampoco lo permite). Pero en este breve fragmento ya se plantea claramente lo que Mauss expone más dilatadamente. En lo sacrificado no se encuentra una pureza predada, se lo debe purificar mediante el ritual. El cuerpo es imperfecto, se corrompe; en estos términos Bataille comprende esta corrupción con la idea de consumo vulgar que sostenemos. La búsqueda de un provecho material y no espiritual.

El sacrificio se rige en dos órdenes a la vez:

·         El cosmos

·         El microcosmos

El sacrificio permite que los dioses rijan a favor de los hombres, o, como mínimo, que no lo hagan en su contra. Así pues la relación entre la carne y la instancia sagrada es compleja desde el principio hasta el final del ritual: la destrucción no es del animal, es de su cuerpo imperfecto.

Ese aspecto elemental no lo comprende de la Torre. El sacrificio no humilla a su víctima, la enaltece hasta tal grado que el deshacerse de su cuerpo es el equivalente a permitir que el alma en su pureza acceda de pleno al ordo universalis. En este caso podemos comprender casos como  los de la castración voluntaria de Orígenes de Alejandría; evidentemente no hablamos de un sacrificio [completo], pero el orden puro-impuro y/o cuerpo-alma persiste. Esta comparación no deja de ser arriesgada por las diferencias que existen en la concepción del orden universal entre religiones del tipo brahmánico (sacrificio) y testamentario (Alianza) que aquí anotamos pero no encauzamos (Herrenschmidt, 1989).

Como ya hemos advertido la cuestión sacrificial no solo atañe a la víctima sino a toda la comunidad implicada. Así pues todos aquellos que participan de dicho ritual se encurtan a lo largo del proceso en tesituras complejas para describir su situación.

[…] del termino sacerdos, que se apoya en sakro-dhots, compuesto con ayuda de la raíz dhe-, <<hacer, poner>>, de donde <<volver efectivo, realizar>>

(Benveniste, 198-, 350)

El sacerdote debe de igual modo pasar por toda una serie de requisitos previos para realizar el sacrificio, pese a que su pertenencia institucional previa le facilite el proceso. Aun así las relaciones entre víctima y victimar8io se hacen complejas conforme avanza el ritual. La victima sacer ya no pertenece plenamente al mundo repleto de pecados y paulatinamente se acerca más y más a lo divino. El sacerdote duda, e incluso, nos recuerdan Mauss y Hubert, se les llega a acusar de asesinos, se llos abuchea, etc.

Una vez finalizado el ritual, a diferencia del sacrificio que ha sido destruido, repartido o conservado, ellos deben volver a su plano terrenal. Es para esta última fase donde nos encontramos nuevamente con un ritual, peor este ya de salida, de normalización si así place.

Se deshace de sus vestiduras, se lava, se recogen los utensilio (algunos se destruyen otros se ocultan).

Como muy bien sintetizan Mauss y Hubert:

Pel que fa als seus trets essencials, resumits en un esquema molt senzill. Es comença consagrant-la; després, les energies que aquesta consagració ha suscitat i concentrat sobre ella són, per mitjà de la destrucció, posades en llibertat, unes envers éssers del mon sagrat, les altres envers éssers del mon profà. […] s’eleva a un grau màxim de religiositat, en el qual sols roman un instant, i d’allà torna a descendir tot seguit d’una forma progressiva.

(Mauss y Hubert, 1995, 78)

Esta subida y bajada caracteriza el ritmo del ritual aquí planteado. Con estas breves líneas esperamos haber dado muestras de como el sacrificio es un proceso mucho más completo y complejo que un mero abuso de fuerza o poder.

ARTUR LLINARES PACIA

Bibliografía:

BATAILLE, George (2009). La parte maldita. Argentina: las cuarenta.

BENVENISTE, Émile (1983). Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. España: Taurus.

HERRENSCHMIDT, Olivier (1989). “Sacrificio simbólico o sacrificio eficaz”. En: Michel Izard, Pierre Smith. La función simbólica. Pp. 181-203.

De la TORRE, C. (1997). "Rituales racistas en las escuelas. La letra con sangre entra”, Iconos 3: 114-129. Disponible en: <<http://revistas.flacsoandes.edu.ec/iconos/article/viewFile/561/549>>

MAUSS, Marcel; HUBERT, Henri (1995). Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici. Barcelona: Institut Català d’Antropologia.

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[1] Benveniste (1983, 374) señala una correlación entre damnum y dañar, en español poseemos un verbo cuya relación es mucho más evidente tanto morfológicamente como por el uso que se le da: damnificar.