Empoderamiento, territorialidad y repsentatividad.
Hace unos meses emprendía unas
líneas (Llinares, 2019) para reformular una proposición de trabajo.
“Territorio, poder y representación”. El resultado fue el presente título.
Mediante los tres conceptos que
encabezan este trabajo vamos a intentar dar una mayor profundidad al documental
“La ilha das flores” (1989). No quepa duda que de fondo permanece aquel “Pensar
es pensar contra alguien” de Aristóteles o los modos más bruscos de Mateo de
declararse en guerra con el mundo[1],
bastante antes de que lo hiciera Nietzsche[2].
Empoderamiento
Tal y como ya plantee la cuestión
del poder es fluida y variable, en especial si relacionamos este con la
libertad.
A mi entender el breve documental
atiende a tres dimensiones del poder; la Economía, la Soberanía y la Nuda Vida.
Así pues nos encontramos con un elemento común ente presentado como “ingrávido”
(Bauman, 2000) como es el mercado, por otro lado en las relaciones
internacionales y finalmente los individuos o colectivos de estos.
Atendiendo a la economía nos encontramos
con relaciones locales y globales en un
constante fluir de bienes y servicios. El problema se acentúa al tratar a
ciertas personas como objetos, o, cuanto menos, inferiores a los animales;
negándoles su “ser humano”.
Pero para aquellos que nos
declaramos materialistas sabemos que las relaciones del Mercado no son
autónomas, como yo sintetizo, desde el mí catolicismo: el reino de Dios no baja
a la tierra, nosotros nos encaramos a él.
Así pues las relaciones de poder que se desarrollan desde la economía
pueden ir cerrándose, ciertamente, en
un campo concreto, con sus términos, herramientas de análisis, ámbitos de
estudio e institucionalización. Pero pese a que pidamos cerrar un campo del conocimiento
en la economía política, las relaciones reales desbordan tales limites; de ahí
que requerimos varias ciencias para
estudiar la sociedad, al igual que se da el surgimientos de nuevas disciplinas.[3]
Para ser breve con la teoría, a petición explicita sintetizaré con una cita
directa:
En la tabla puede verse cómo los sujetos [ sr.
Suzuki, Dña. Anita, dueño de los cerdos, mujeres y niños pobres] dentro del campo económico [supermercado,
vertedero], representados por los
números 1, 2, 3, 4, ..., n, enclasados en las clases sociales o "clases de
clases" sociales [campesino, ama de casa, mendigos, “espigadores”,
amo de cerdos] también de
consumidores [espigadores, ama de casa],
productores [sr. Suzuki, propietario de los cerdos], A, B, etc., dentro del Estado [Brasil] E, se relacionan entre sí circularmente
(relaciones de producción) a través de mercancías producidas y consumidas por
ellos mismos [tomates, perfumes, cerdos]
y representadas por las letras a, b, c, d, ..., m, agrupadas a su vez en clases
de bienes [comestibles] I,
II, etc., clasificación de las mercancías regida objetivamente por el Sistema
Armonizado de Designación y Codificación de Mercancías regido y establecido por
la Organización Mundial de Aduanas desde la década de 1980 y seguida por cerca
de 190 Estados en el Mundo. Este conjunto de mercancías clasificadas
representan la riqueza del Estado E, el PIB y el PNB, representada por la letra
R, todo ello motor productivo de la sociedad política, las fuerzas de
producción. El dinero D sirve como bien, como institución que permite la
circularidad de estas relaciones oscilantes entre la oferta y la demanda que
dentro del campo económico permite el intercambio de mercancías siempre que
éstas puedan, por motivos histórico-sociológicos, puedan hacerse equivalentes a
otras mercancías[4]
(Bueno 1972, 51). Las fuerzas productivas permiten las relaciones de
producción, y al mismo tiempo forman parte de ellas mismas ya que las
mercancías que permiten la producción de otras mercancías también son productos
históricos cuya existencia influye en el comportamiento de sujetos económicos
incluso independientemente de la voluntad de estos [la propia ropa que
llevan los sujetos].
Aquí
pues vemos una relación económica perfectamente relacionada con una teoría
económica, y representada mediante la Tabla 1. Hay quien podría advertir a todo
esto que el trabajo del “espigador” se encuentra en una encrucijada en cuanto a
la delimitación de su reconocimiento social. A esto el propio Armesilla (2015),
escribió una reseña sobre el libro Delincuencia,
fianzas y globalización (Armando Fernández Steinko (ed.), 2013),
concluyendo lo siguiente, que nos puede servir, ante la brevedad del presente
texto, de respuesta a tales reclamaciones;
Tabla 1. Tabla de categorías
de la Economía Política (Bueno, 1972: 47). En: Armesilla, 2016.
Es justamente esta incrustación en el sistema lo que nos acerca a la figura de la Nuda Vida, aquella vida cuyo valor reside en su posible eliminación. Esto da buena muestra de la incorporación de toda categoría social en un espacio antropológico “pleno”, donde las relaciones entre las propias personas, entre hombres y númenes (el mercado, el valor, la estética) y, finalmente, la relación del hombre con su ecosistema (Bueno, 1997, 89-114) aguardan en su seno la explicación del proceder mismo de la vida.
Esto último nos lleva a una cuestión fundamental como es la Soberanía.
Este es un concepto con sus luces y sus sombras y ampliamente disputado. En
ello un análisis pormenorizados y sistematizados resultarían de gran ayuda
(Guerrero, 2008; Castro, 2019); pero debido a las limitaciones ya mencionadas
nos veremos obligados a un planteamiento general y uno concreto:
1. La
posición que tomo con respecto a este término no es especialmente innovadora,
autores como el padre Feijoo o M. José de Larra ya lo plantearon, con respecto
a este último recupero una cita que le toma Atilana Guerrero en su artículo (ídem.):
En primer
lugar, que el público es el pretexto, el tapador de los fines prácticos de cada
uno. […]
Y en segundo
lugar, concluyo: que no existe un público único, invariable, juez imparcial,
como se pretende; que cada clase de la sociedad tiene su público particular, de
cuyos rasgos ya caracteres diversos y aun heterogéneos se compone la fisionomía
monstruosa de lo que llamamos público.
En este sentido
me desmarco de Bueno por ser excesivamente tajante en ciertos aspectos (nación
y pueblo) y derivar su análisis en una aparente politización de la filosofía[5]
que nos seria problemática de desarrollar debido a mi propia ignorancia sobre
parte de su obra.
2. Si
me acojo a un marco tan amplio se debe aquel giro que denunciaba Tonny Jud
(2010) que se da a partir de la década
de 1960 y que hace “de lo privado algo político”. Esto hace que la idea de
soberanía que podemos tratar en términos políticos amplios como cuestiones
relativas al estado, a la nación o a la patria se empiecen a encontrar en las
propias personas; con todo esto encontramos el desarrollo de propuestas que
consideran el cuerpo como espacio de acción, citando a Sennett (2019, 34-35):
Plenitud, unidad, coherencia: éstas son las palabras
clave en el vocabulario del poder. Nuestra civilización ha combatido este
lenguaje de dominación mediante una imagen más sagrada del cuerpo, una imagen
sagrada en la que el cuerpo aparece en guerra consigo mismo, como una fuente de
sufrimiento e infelicidad[6].
Quienes pueden reconocer esta disonancia e incoherencia en sí mismos
comprenden, más que dominan, el mundo en que viven. Ésta es la promesa sagrada
en nuestra cultura.
Desarrollar esto demográfica o críticamente sería
excesivamente extenso, pero nos permite situarnos en el enfoque adecuado para
dar paso al segundo apartado.
Territorialidad
Hablar del espacio en el que se
desarrolla la acción de la Ilha das flores es muy elaborado, pues nos movemos
con referentes territoriales, cronológicos y personales.
Como ya hemos advertido antes la
idea de la Nuda Vida de Agamben, religada con las ideas de Foucault sobre el
biopoder nos llevan a una curiosa dicotomía entre cuerpo y alma: cuerpos
racializados, cuerpos sexualizados, cuerpos migrados, etc. Esta falsa dictioma
es una de las más evidentes en la percepción psicológica, sociológico y antropológica
del Hombre moderno. Pero aun siendo falsa, es el marco de referencia en torno
al cual se han articulado buena parte de las reivindicaciones sociales (LGTBI,
raza, género, feminismo, etc.) y que encuentra su cenit, teórico, en el llamado
Giro afectivo (Castro, 2019b).
De todos modos si aplicamos esto
al caso etnográfico nos encontramos con individuos cuya inmersión institucional
implica su condena al desplazamiento representativo. Este hilo lo seguiremos en
un tercer y último apartado.
El tiempo, como lo advertía N. Elias (2013, 40):
Es […] una síntesis simbólica de alto nivel con cuyo auxilio pueden
relacionarse posiciones en la sucesión de fenómenos físicos naturales, del
acontecer social y de la vida individual.
Esto nos permite dar cuenta del
ritmo que se marca, intencionada e inteligentemente por parte del director, de
los procesos de consumo, o producción, transporte, etc. Así pues el tiempo como
institución se comporta de modo diferente para el sr. Suzuki al momento de
plantar sus tomateras, cuidar de ellas y recolectar sus frutos, con respecto a
los tiempos que emplea el criador de puercos o, incluso, el ritmo al cual se
adaptan las mujeres y los niños pobres de la Ilha das flores ante el vertedero para
hacer de espigadores.
En esta sucesión de acciones nos
encontramos con que la escala del “espacio” varía con un hilo conductor[7]
de la producción y consumo de unos tomates.
El tiempo de los espigadores
regulará su alimentación, ya si mismo al crianza y reproducción e las familias.
Todos ellos incrustados en un sistema económico global que reproducirá patrones
diferentes en sus correspondientes escalas y espacios; recordando, eso sí, que
cuando hablamos de espacios nos referimos a algo tan sencillo como que, el
tiempo no es lo mismo para el espigador que para el señor Suzuki, el tiempo
tampoco lo es ni su noción de territorio.
En este último aspecto es
importante acentuar que el territorio será diferente no únicamente en una burda
descripción geológica u orográfica, nos referimos al acceso de la tierra,
haciéndose esto notar cuando el porquero adquiere su parcela en la Ilha das
flores para sus gorrinos.
Polany ([1947]2011) Advierte en La
Gran transformación que la consideración de mercancía del trabajo, la
tierra y el dinero van ser factores determinantes para comprender los cambios
que se producen en los sociedades modernas y que forjan la contemporaneidad. Y
es que el factor de la mercancía toma aquí un papel protagónico; qué puede ser
una mercancía. Los cerdos pueden ser claras mercancía, la tierra, os tomates,
etc. Pero qué sucede exactamente con las personas? Es lo que se llamaría, sin
atajos, esclavitud, a la consideración de las personas como meros cuerpos posibles o desposeibles. En el documental
los espigadores no alcanzan una categoría de esclavitud debido a que no se les
declara una propiedad, algo que en la contemporaneidad parece reclamarse mucho
[“mi cuerpo es mío”], pero vemos que son peores que aquellos objetos vivos que
si se poseen:
[…] puede decirse que la propiedad no es más que un
instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos, y el
esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es
el primero de todos.
Esto lo dice Aristóteles en su
libro primero de la Política, en el
capítulo titulado “De la esclavitud”. Lo paradójico que es que los espigadores
de la isla no son ni esclavos ni operarios en los términos que describe
Aristóteles, por lo cual pueden, en cierto modo, culminar la ilusión
capitalista: no están bajo el amparo de nadie, así que son libres; libres para
morirse de hambre.
Y es en esta orientación donde
nos interesa recordar la relación del individuo con sus instituciones.
Es mediante este proceso, en apariencia lógico donde toma sentido la expresión de “cuerpo institucionalizado” mediante capitales simbólicos y/o culturales como el mismo tiempo. A esto cabe advertir que termina por adquirir, en el pensamiento no académico, unas connotaciones próximas a la idea de la Gracia de Dios[8], con una dicotomía cuerpo alma: acaso no hay tanta distancia intelectual entre Santo Tomás y Bourdieu.
Representatividad
Retomando la frase suelta del
anterior apartado, hemos de advertir que se produce un desplazamiento institucional,
aquellos “sin historia”, ya sean pueblos o personas individuales sin voz. A
esto responden estudios sobre la desigualdad, y a la etnografía se ha planteado
como una herramienta útil para dar cuerpo a esas personas cuya situación social
estructura un devenir poco agraciado por la cultura.
Aun así el problema persiste en
que no se puede dar voz a los individuos y es por ello que se ha procedido a un
estudio gremializado de los colectivos, al igual que al exigencia de derechos
se reconoce en base a una suerte de facciones, los cuales, evidentemente se pueden
ir sumando como los hashtags que describen una cuenta de Instagram: son los
dones de la venencia social. Esto ha llevado a un desdibujamiento muy complejo
en los movimientos reivindicativos de lo cual dan buena muestra la crisis
política actual e intelectual.
Así pues, desplazando el trabajo
etnográfico a un tiempo efectivo como es el presente: ¿Quién o quiénes de los
que aparecen en el documental habrán votado a J. Bolsonaro?
Como he intentado demostrar mediante estos dos trabajos, las islas del Poder, el Territorio y la
Representación exigen un análisis dinámico y en especial que no hagan de estos
esqueletos polvorientos. Como muy bien señalaba Benedicto XVI:
Los Padres hablan de los hombres y para
los hombres de su tiempo. Pero lo que dicen nos atañe de modo nuevo también a
los hombres modernos
(Benedicto XVI, 2008, p. 45)
Y podemos sustituir la palabra
“padres” por muchos otros elementos. La Ilha das flores, su análisis no tiene
ningún significado sino se encuadrar en el presente de Brasil, en unas relaciones
globales latentes y efectivas y que no funcionan al margen de los cuerpos, sino
que los integran y a su vez estos mismos los reproducen.
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ARTUR LLINARES PACIA
[1]
No tenéis que pensar que yo haya
venido a traer paz a la tierra: no he venido a traer paz sino la guerra; pues
he venido a separar al hijo de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera
de sus suegra; y los enemigos del hombre serán las personas de su misma casa.
(Mateo,
X; 34-36)
[2]
Qué me importa el
resto? –El resto no es más que la humanidad-. Hay que superar a la humanidad en
fortaleza, en altura de alma –en desprecio…
(Nietzsche, ….,….)
[3]
Un buen ejemplo es la propia
antropología. Siendo una materia institucionalizada en el siglo XIX en el mundo
anglosajón, pero ya practicada de forma embrionaria por Bernardino de Sagunto (Curioso
que se empiece por Montaigne (Harris, 1985)). De igual modo esto se deberá a la
aparición del pensamiento antropológico; que analiza al hombre moderno a partir del siglo XVI. Esta tesis de Bueno (1976) y
planteada más accesiblemente por Elena Ronzón (2015) se opone a Foucault y, en
cierto gran grado obliga a replantear a Agamben, entre otros.
[4]
Esto permite entender que cuando se
habla de Dinero (D), no hablamos de Dólares, Euros o Rupias necesariamente. Lo
cual no descuadraría con las investigaciones de la antropología económica al
momento de estudiar ciertas formas de cambio como puedan ser el kulah con sus collares (soulava) y pulseras (mwali) o el uso del cauri, superando así
los problemas planteados por parte de buen numero antropólogos (Moreno, 2011,
331).
[5]
En este sentido no se trata de
sojuzgarlo, pues no existe acaso autor alguno que no caiga en estos errores,
empezando por el mismo Paltón y su rey filósofo. De igual modo, dentro de las
referencias de esta asignatura, Schmitt parece ser más conocido por su
implicación en el nacismo que por su obra jurídica.
[6]
Podemos entender, a modo de
comentario, que Sennett hace una sutil referencia a la idea de Hegel de que los
retratos del Cristo crucificado son el inicio de una tradición de
representación del dolor en el arte occidental.
[7]
Este puede variar a voluntad del
autor, e incluso en el propio documental se insertan otros aspectos como la
categoría de “lo humano” que es una constante para dar un fondo critico social.
[8]
Explica Elena Ronzón (ídem.) que el
concepto de la Gracia de Dios es usado por el padre, para expresar la
diferencia que existe entre hombres y animales. Esto formaría parte del proceso
de constitución del hombre moderno, es talvez por ello que los autores llamado
posmodernos sean más modernos de lo que aparenten; llevando acaso resonancias
de la expresión de algunos eslóganes de “I can’t belive I still have too…”o “a
estas alturas del siglo XXI…”.
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