“Cuando teníamos todas las respuestas, nos cambiaron las preguntas”
Introducción:
Términos como cultura, identidad,
etnicidad, etc. tiene a jugar un papel en un espacio de la abstracción muy
elevado.
Es por ello que, a diferencia del primer trabajo (Llinares, 2018), no se
puede trazar una línea divisoria tan clara y se ha decidido ordenar el texto en
2 apartados “temáticos”. Mediante los cuales ir tratando toda la manigua de
conceptos y casos etnográficos.
1. Re
producción ideológica
2. Marco
político-económico
Debido a que la mayoría de artículos aquí presentes terminan por
enfrentarse los unos a los otros, al igual que a presentar huecos, no se puede
presentar, aun dentro de cada apartado, un cuerpo solido de datos y hechos.
Pues lo que se plantea en este trabajo, a diferencia del anterior, no es
sencillamente, “el pasado”, aquí trataremos proyectos sociales actuales y con
proyección de futuro.
Finalmente, este no debe ser un trabajo
crítico, pero por lo señalado anteriormente, uno se ve en la obligación de contraponer
los artículos entre si y, de igual modo, introducir otras lecturas que permitan
aclarar muchas cuestiones que se dejan en el aire gracias a su cualidad de
poderse “dar por sabidas”.
Reproducción ideológica:
El mayor problema que encontramos
con la función de la escuela es la crítica que versa sobre ella. La escuela es
un modelo de “aculturación” (de la Torre, 1997; Rivera, 2010).
La escuela fue empleada para ir
erradicando las formas tradicionales de vida, propias del sector primario, y
fue induciendo a una mentalidad de lo “moderno” sostenido por la idea de
urbanismo y del uso del español (Canessa, 2007).
Este proceso se debe analizar en
dos vertientes:
1º: Cómo se educa?
Esta pregunta toma mucha
relevancia cuando se planeta en términos históricos. Si bien a día de hoy
podemos suponer que encontramos un nivel adecuado de trato en la educación, en
el pasado esto no fue así.
“la letra con sangre entra” era
la filosofía pedagógica que se podía encontrar en muchos centros y con la que
muchos niños convivieron en su infancia. Carlos de la Torre (1997) analiza esta
cuestión mediante una muestra de antiguos estudiantes en Ecuador.
Las experiencias que se presentan
demuestran un aceptado uso de la violencia sobre los niños. Esta violencia,
propia de mediados de siglo XX, toma unas características especiales cuando se
encara hacia niños indígenas. Insultos como “longo sucio” terminaban por ser el
nombre de pila de estos alumnos. De igual modo la marginación se producía por
parte de alumnos, que se interclasificaban de forma racial, y también por parte
de los profesores. Estos dispensaban tratos diferentes entre indígenas y no
indígenas (ya fueran blancos o mestizos). Si bien en el texto no se deja
constancia de ningún tipo de trato preferencial de cara a un sector del
alumnado sí que se ve un trato peyorativo contra el indígena.
Esto alcanzaba la diferenciación
espacial, propio de la leyes racistas de Jimi Crow en los EE.UU. de principios
de s. XX. La diferenciación espacial, además, persigue fines mucho más oscuro
que la mera marginalidad. Cuando un niño mestizo o blanco no se relaciona con
un niño indígena ¿Cómo va a poder contrastar sus prejuicios sobre la barbarie o
higiene que la sociedad ha ido vertiendo sobre sus mentes? No puede; ese es el
motivo por el cual es tan perverso que padres y profesores participen en este
juego. Algo que, lamentablemente, no es capaz de anotar de la Torre en su crítico
artículo.
De la Torre considera que estos
casos de acoso y marginalidad en la escuela se pueden asemejar a los rituales
de sacrificio. La comparación es ingenua por algo que no es ajeno a ninguna cultura:
los rituales de sacrifico no humillas a “la víctima”. Es más, la “ofrenda”, no
es una “victima”, pues el sacrificio enaltece al ser cuyo cuerpo se integra en
un ritual místico; es una conexión directa entre los espíritus y la encarnación
de estos mediada por una tradición. En España la tauromaquia es un buen ejemplo
de ello, una tradición que pasó a América mediante la colonización. Pero en América
ya existían estos rituales, y no vamos a hablar de los grotescos sacrificios
humanos, sino del sacrifico de llamas en la celebración del año Nuevo Aymara.
Desde principios de los 80,
gracias a la movilización de algunos estudiantes universitarios afiliados a la
MUJA (Movimiento Universitario Julián Apaza), se reinsertó en Bolivia la
celebración del solsticio de Invierno en 21 de junio como Año Nuevo. Algo que
contrasta con la celebración cristiana del 1 de enero tras los días de Navidad
con toda la significación del nacimiento de Jesucristo, &c. Si bien Anne
Ebert (2015) describe a la perfección como esta recreación[1]
del ritual se articula con elementos contemporáneos mediante la petición de
permiso para pasar al guarda del espacio arqueológico, también critica como se
ha mediatizado (y también popularizado). Esto ha hecho que llegue a ser tratado
como algo pintoresco. Para evitar la
absoluta devaluación de este ritual es fundamental que no se dejen de sacrificar
llamas de forma anual, justamente por el papel central que tiene este animal en
el desarrollo cuotidiano de la vida social andina. Este rito [el año nuevo],
que en una consecuencia plena conllevaría grandes problemas a la organización
internacional de las comunidades andinas, hace referencia a un mundo con pleno
contacto con la naturaleza. La meta de salvaguardar de modo artificioso a los
animales no surge, curiosamente, de los grupos que viven del sector primario,
sino de los que vivimos en el acomodados sector terciario, aquel en el que nos
podemos permitir idealizar las relaciones con los animales y verlos como
mascotas (objetos de valor) antes que como compañeros reales de una
cotidianidad.
Así pues vemos que la comparación
de Carlos de la Torre es, cuanto menos, desafortunada o infundada. Con su
planteamiento deslegitima cientos de celebraciones a lo largo del mundo y de la
historia, incluyendo las propias de los andes. Lo cual nos puede hacer pensar
que ¿Hasta qué punto el planteamiento de la Torre es inasequible? Su enfoque es
esencialmente Derridiano, analiza el discurso
en una suerte de constante ingravidez y de igual modo tiende a una
psicologización de los elementos. Esto llega a su cenit cunado afirma que: “en
cada acto de odio al indio se odia a sí mismo [el blanco/mestizo] aun sabiendo
que la meta de la blancura es un ideal inalcanzable” (p.118). El problema de
esta acusación, y de otras afirmaciones, es que con una visión algo macabra, no
sería difícil reorientarlas contra otros grupos: “con cada acto de odio al
blanco/mestizo se odia a sí mismo [el indio] aun sabiendo que la meta de la indigeneidad
originaria es un ideal inalcanzable”. Solo falta crear un discurso que localice
actos de odio. Lo peligroso de mantener este tipo de argumentaciones,
psicologistas, es que solo hace falta voluntad para invertir las acusaciones: ¿Acaso
no es lo que ha hecho Donald Trump con respecto a la población hispana y/o
negra en EE.UU.?
Ese es el motivo por el cual los
abusos hacia las comunidades indígenas no deben proyectarse desde la mera
psicologización o con metáforas o comparaciones que son, macabra pero
fácilmente, invertibles. O incluso con el riesgo de que se empiecen a alzar
voces contra tales defensas por considerar que buscan réditos privilegiados. Es
aquella diferenciación que se ha terminado haciendo entre indigenismo como tendencia o el indigenismo como preocupación científica (Giraudo, 20128),
al igual que otras como indigenismo e indianismo.
2º: Cuales son los efectos de esta educación?
La escuela se entiende como una
entidad encargada de reproducir a la sociedad. Es el troquel a partir del cual
se hacen las monedas; y la metáfora industrial toma aquí un carácter
fundamental.
Centrándonos directamente en el
sistema moderno, este surge a la luz de la ilustración de finales del s. XVIII
y ya encarado hacia una sociedad en aras de la industrialización (Adam Smith
forma parte plenamente de este periodo). Así que la ciencia va a tomar un papel
fundamental, con una mentalidad heredada ya desde la distinción entre metafísica
y filosofía que hace Francisco Suárez en sus Disputaciones Metafísicas (1597) y que es el gen de toda la
filosofía moderna (Green, 1969, vol. III, 320-323).
Debemos destacar un cambio ideológico en dos líneas muy importantes:
À
Económicamente: Se enfoca hacia una concepción capitalista, donde,
desde Tomas de Mercado (1525-1575), se empieza a hacer una mayor distinción
entre el papel del estado y el de la economía, buen ejemplo es el Tratado y Discurso sobre la moneda de vellón
del padre Juan de Mariana (1536-1624). Así pues, también los ámbitos urbanos
van a tomar una gran relevancia como entornos de trabajos liberales o de industrias[2].
Pero esta idea de la urbanidad como principio de civilización no es de plena
originalidad de este periodo, ya autores anteriores, como Isidoro de Sevilla (aprox. 556-636) en sus Etimologías, lo propusieron;
sencillamente es una herencia que eclosiona en este periodo posterior.
À Filosóficamente: El idealismo teológico va a ser sustituido por un aparente materialismo filosófico teniendo como base las ciencias positivas. Esto explica no solo el enfrentamiento con el cristianismo (Ilustración 1) sino también con cualquier otra religión ya sea primaria (animismo) o secundaria (politeísmo o antropomorfos). Así pues en la mentalidad moderna no tienen cabida ni expresiones como politeísmo grecolatino o antiguo, ni las divinidades que pertenezcan a visiones primordiales del mundo (Tarnas, 2006) como la Pachamama.
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Ilustración 1: E. J. Pace; "The
Descent of the Modernists", 1924.
Wikimedia.
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Esto ayudará a entender por
qué los jóvenes tienen cada vez un mayor ímpetu por la vida urbana y se alejan
de la tradición religiosa del mundo agrícola como denuncia Canessa (2007). A
día de hoy este sigue siendo el planteamiento en occidente. Inclusive cuando se
estudian religiones se hace desde la visión que ya propusiera Durkheim:
Nada se puede
afirmar que ella [la ciencia]
niegue, nada negar que ella afirme, nada establecer que no se apoye,
directa o indirectamente en principios tomados de ella. A partir de ese
momento, la fe no disfruta ya de la misma hegemonía que en otros tiempos sobre
el sistema de representaciones que se pueden seguir llamando religiosas.
(Durkheim, [1912]2007, 401)
En su lugar tomaran el relevo las religiones laicas, curioso invento
francés, que propone la creación de ritos de carácter estatal y que es lo que a
día de hoy se resume en símbolos nacionales. En ese sentido Bolivia es la más
avanzada; ha vinculado sus ritos “tradicionales” con ritos de carácter
nacional: la hoja de coca, el año nuevo aymara, vestimentas concretas, etc. Incluso
ha instaurado otras como al bandera multicolor. Pero estas estrategias las
trataremos más adelante.
¿Pero qué sucede cuando un
joven se dirige a las ciudades?
Rivera Cusicanqui (2010,
107) nos resume con gran precisión cuales van a ser las crisis a las cuales se
enfrenten los jóvenes al entrar en los entornos urbanos:
[E]l contexto neo-liberal reedita el exilio y la fractura de
estas identidades, porque acaba escamoteando los bienes ofertados y postergando
los anhelos de “integración” que fueron introyectados merced a la infatigable
propaganda estatal y el albor no menos persistente de los estratos medios
“civilizadores”. La frustración que estos procesos traen consigo, agudizan por
una permanente sensación de carencia, escasez y segregación, hacen de la
pobreza, en el contexto del colonialismo interno, uno de los principales
mecanismos de profundización de la violencia estructural en nuestros países
El mayor problema de este
planteamiento es su estatismo. Si bien podemos considerar la sociedad
capitalista y su reconcentración urbana en estos términos; los grupos humanos
son capaces de reorganizarse y tejer redes de ayuda mutua. Buena muestra de
ello nos lo da Eduardo Kingman (2011) tratando la migración en la ciudad de
Quito, en concreto en el barrio de San Roque. Este es un barrio pobre ocupado
esencialmente por indígenas y mestizos:
Vivir en la ciudad
es difícil compañero, por que no sabemos al lado de que familia vive (…) pero
si nosotros vivimos en comunidad y mantenemos nuestra costumbres, nuestra
identidad, entonces si algún compañero tiene algún problema, nosotros mismos
damos concejos…
(ídem.,
220)
Esto es lo que cuenta un testigo al autor; pero como vemos, ellos mismos
son conscientes de que su posición debe ser revertida por ellos mismos tejiendo
redes de cooperación: “mantener la identidad” y “dar concejos”. Iglesias
indígenas, casas comunitarias o “espacios de socialización popular” (espacios
de deporte, lavanderías, mercados, etc.) son los que nos destaca Kingman como
claros ejemplos de esta actividad subalterna en la urbe de Quito.
Qué se hace con al educación?
Finalmente hemos de plantear qué se puede hacer con esta compleja cuestión.
Lo primero es solventar críticamente un problema de planteamiento por parte de
algunos autores (de la Torre y Canessa).
Cuando se plantea la educación como un proceso de aculturación se está
cayendo en una crítica retórica; se da por sentado que hay una cultura que se
pierde en pro de la nada. Si bien este no tiene por qué ser el valor propio del
término “aculturación” tal y como expuesto por de la Torre así se da a
entender.
Paul Willis ([1977]200) trató la función de la educación en la reproducción
social de un modo brillante en su ya célebre trajo Aprendiendo a trabajar; cómo los chicos de clase obrera consiguen
trabajos de clase obrera. Si bien este trabajo está escrito en un contexto
muy distinto al igual que con procesos históricos a las espaldas distintos o
que se han querido ir diferenciando[3],
considero que muchos de su planteamientos son de valor, y aún más teniendo en
cuenta que los modelos estatales en América no dejan de ser, con sus posibles
diferencias, una herencia directa de Europa.
Concluye de un modo
brillantemente sintético que:
[…]Cualquier tipo de
cambio o modificación educacional encontrará sus propias formas no
intencionadas, contradictorias e invisibles de reproducción en complejos
vínculos con las culturas de clase y los requisitos objetivos del sistema
exterior. […].
[…] Debemos
preguntarnos de qué forma, para quien, en qué dirección y a través de qué
círculos de involuntariedad, y con qué consecuencias reproductivas opera el
sistema social en general, se hacen los avances particulares.
(ídem.,
277)
Esta es la clave para
comprender los problemas con que nos encontramos cuando se habla de educación
en los términos de de la Torre. Dar por sentado que existe un sistema educativo
que no excluye a alguien. Que es perfecto o que funciona en una suerte de espacio
etéreo. Se pueden plantear varias cuestiones al respecto:
·
Metodología
de enseñanza
·
Contenidos
técnicos
·
Contenidos
culturales
·
Sistema
total en el que se inserta
Hemos visto que en la enseñanza de mediados del siglo pasado, en Ecuador,
se caracterizó por una violencia física y social explicita. De la Torre nos
explica que uno de los pocos medios para superar esa discriminación
político-culturales era mediante herramientas económicas. El soborno mejor
maquillado.
En la actualidad del artículo, el sistema educativo sigue siendo imperfecto
pues se siguen manteniendo sistemas de exclusión, pero ahora se han abiertos
vías de tipo político para solventar la discriminación cultural. Así pues, ni
que sea mediante un clientelismo político, los grupos indígenas pueden exigir
no solo igualdad de trato sino diferenciación respecto al resto. Es el caso de
que se le permita conservar las trenzas como símbolo de identidad.
Pero en este mismo punto
hay dos problemas. El primero es una afirmación de de la Torre (p.126):
Todavía mantienen [los profesores] prejuicios racistas
que con el discurso de civilizar a los salvajes desconocen la plena humanidad
de los indios.
Lo importante de esta afirmación es que puede llegar a ser sintomático de
todo un trasfondo ideológico adverso: se civiliza al humano. Lo esencial de
esta aclaración es que el autor cae, otra vez, en un error al usar metáforas de
forma indiscriminada, demostrando que está lejos de comprender qué es la
civilización, la barbarie o el salvajismo. El proceso de civilización reconoce
una humanidad común, esa es la diferencia esencial entre una discriminación en
términos de desarrollo y una discriminación en términos de esencia. Es justamente
en aquellas estructuras imperiales que se primó la discriminación esencial negando
un carácter humano a los colonizados que pudieron llegar a ser cazados o
sistemáticamente asesinados (el episodio del Congo belga es, por desgracias, un
claro ejemplo). Así pues esto nos lleva a otro plano de la disputa.
En el museo de etnología de
México hay escrito “todas las culturas son iguales”. Respecto a esta afirmación
se pueden mantener, simplificando, tres posiciones esenciales:
·
Una negación
doble; una negación de la diversidad cultural radical: solo existe un modo
“culto” y lo demás es incultura o salvajismo.
·
Una negación
unilateral; negación de la igualdad de contenidos, pero si una aceptación de la igualdad en la forma:
todo es cultura pero no de la misma calidad. Es aquí donde entran los procesos
de civilización contra la barbarie.
·
Una afirmación
doble; tanto de la forma como del contenido cultural: todo es cultura y es
igual de válido.
Los tres planteamientos tienen problemas intrínsecos evidentes. Pero
desgranarlos no nos corresponde; lo que aquí nos interesa es cómo se proyectan
estos planteamientos en un plan pedagógico y que va a llevar a serios problemas
administrativos, como ha sido el caso de Ecuador (Martínez, 2011), que veremos
más adelante.
El primer paso fue el reconocimiento político de la multinacionalidad
étnica, esto se encuentra, además, reconocido de forma política en la
constitución de multitud de estados.
Pero la cuestión aquí es: ¿Hasta qué punto puede existir una
correspondencia entre la nacionalidad étnica y la nacionalidad política?
Son dos vías opuestas entre sí: un estado requiere una mínima centralidad
en la gestión educativa/reproductiva, en los recursos naturales y en el uso de
la fuerza, tanto para el orden interno como para defensa exterior.
El dominio sobre estas tres cuestiones va a ser el origen de una gran
cantidad de disputas, especialmente por el tamaño de los estados y por la
lógica bajo la cual funcionen estos estados.
Si la lógica liberal propugna
esa diferenciación entre naturaleza y hombre, las visiones primordiales de los
pueblos indígenas no lo hacen. Esto genera una disputa en dos dimensiones a la
vez:
·
Una
tensión entre ciudad y campo
·
Una
tensión entre estado y región/tribu/pueblo/etc.
Esto explica que durante el periodo populista, con trasfondo liberal
fascista, la educación toma un punto fundamental y no se dude en marcar del
modo más directo la aniquilación de la multiculturalidad. De igual modo en
periodos liberales se plantea la ciudad como una panacea de civilización a la
europea. (Rivera, 2010). Pero de cara a un futuro, ¿Cuál es la cultura que debe
enseñarse? ¿Qué deja de ser aculturación? ¿Dentro de qué panorama nacional e
internacional debe determinarse esta perspectiva?
En cuanto a la primera pregunta; la afirmación de de la Torre se circunscribe
a la negación unilateral de la diversidad de culturas; en su texto al hablar de
aculturación se plantea que existe una cultura primordial sobre las demás, que
no son más que meras degeneraciones o, directamente, que son ajenas. Eso
explica muy bien que acepte sin ningún remiendo la afirmación de que “[…] a los
niños indígenas porque éramos la raíz cultural de la nación”. Stéphanie
Rousseau (2012) ya nos advierte de que la noción de indigeneidad está cayendo
en el peligroso camino de dar preferencia
un tipo de indígena, que, ni mucho menos, se corresponde con al real
diversidad existente. Es decir, se prioriza al aymara frente a muchos otro “pueblos
originarios”.
De igual modo, esto sigue implicando un gran problema dentro de la
organización nacional; si bien los censos demuestran, por ejemplo en Bolivia,
que más de un 65% de la población (incluidos niños) es indígena (INE 2003: 157:
en Canessa, 2007,198)[4],
¿Qué se hace con los mestizos y los blancos?
Lo interesante de esta disputa se ha dado en otros países, sin haber por en
medio problemas de carácter racial. Es el caso de España con el catalán, el
gallego o el vasco. Pero inclusive en Italia, donde la diferencia no es de lenguas
sino de dialectos, ya se plantearon serios problemas.
De igual modo se puede uno preguntar cuál es el modo de incluir la cultura
andina en las aulas, pero a su vez esta cultura se caracteriza por su
regionalización, por ende, se marca aún más la descohesión en términos de
estado moderno. Como ya hemos indicado antes, esto explica que en un programa que
de preferencia a la idea de nación se liquiden silenciosamente lo multicultural
(Rivera, 2010). De igual modo se plantea el problema del catolicismo; ¿Qué se
hace con este? De igual modo ¿Si se propone una enseñanza laica se puede dar
prioridad a una tradición religiosa? ¿Si es así a cuál de las dos? ¿Se han de
abrir debates sobre la “pureza” de cada cual? ¿Hasta qué punto comprender a la
tierra como madre es un impedimento para su privatización y comercialización y
así poder dar el gran salto?
En cuanto a la última cuestión, es interesante ver que va a encontrar
soluciones desde las nuevas perspectivas que se empezaron a plantear desde
áreas marginalizadas y que paulatinamente han ido tomando consistencia.
Propuestas como la Gross National
Happiness u otros barómetros por el estilo, que se enmarcan en “el buen
vivir” han abierto una amplio abanico de posibilidades en todo el mundo (Viola,
2011).
Así pues vemos que se nos presentan dos problemas: la definición de los marcos
culturales y sus posibilidades y conocer cuáles han sido las propuestas
políticas y económicas al respecto. En los dos próximos apartados vamos a
tratar de dibujar las líneas maestras de las cuestiones.
Marco político-económico:
Economía política y política
económica. Estos dos conceptos son indisociables para atender a gran parte del
desarrollo del indigenismo dentro de los estados independientes de Hispanoamérica.
De igual modo cabe advertir que esta no va a ser la uncía tendencia ya que, de
igual modo, encontramos una historia repleta de redefiniciones y
contradicciones que perduran hasta el día de hoy.
Rivera Cusicanqui (2010)
sintetiza hábilmente la situación de los mestizos en la sociedad Boliviana a lo
largo del siglo XIX, XX y XXI, también recogiendo el papel de los indios y lo
blancos. Para ello opta por dividir el panorama en cuatro fases históricas con sus promesas y
desengaños, sus proyecciones y sus verdaderas estructuras de poder:
Periodo
Colonial: es cuando se da comienzo a los mestizos, ya sea mediante los
escasos matrimonios mixtos concedidos (hombre español y mujer india siempre) o
por las violaciones de los conquistadores.
De igual modo
se empieza a tejer una red de profesiones liberales que generan un espacio de
movilidad para la población en los espacios urbanos. De todos modos se
establece una jerarquía desde el indio hasta el blanco en cuestiones administrativas
que beneficia a unos en contra de otros. Esta diferenciación interna de la
población es el origen del posterior colonialismo interno que perdura hasta la
actualidad. Se denuncia que el mestizo pertenece a un espacio intermedio entre
el indio y el blanco colonizador, y es por ambos repudiado.
Periodo
Liberal: En este periodo se consolida el ideario del periodo colonial; la
visión de la civilización europea como modelo a imitar persiste, renunciando a
la cultura “originaria”.[5]
La sociedad liberal que empieza a articularse en base a los derechos de clase
no es capaz de reprimir los derechos exigidos por el abuso hacia los indios,
Luis Cusicanqui propuso en 1929 la diferenciación entre la identidad india y la
de clase; proponiendo que la del indio, ya que es más permanente y estructural,
se anteponga a la de clase (más reducida y reciente). En este caso, en las
luchas de clase o étnicas, vemos que el mestizo queda relegado, Cusicanqui
considera, en todo caso, que son los mestizos los opresores y su estado. Esto
no es una acusación racista, esto se debe a que los grupos mestizos, durante
este periodo, se unen a las clases explotadoras para obtener unos mínimos
beneficios y es así como terminan por ocupar el papel de “ejércitos privados de
los terratenientes”. Rivera resalta un desprestigio del mercado interno
(ocupado por indígenas) frente a un respeto por el mercado exterior (ocupado
por los criollos).
En la lucha
por unos derechos dentro del marco liberal se alcanza un cenit con la
Revolución de 1952, con el resultado de que los mestizos e indios pusieron sus
vidas en juego, pero los gobernantes finales siguieron siendo mestizos y
criollos.
Periodo Populista:
En este periodo se sigue dando preeminencia a las libertades civiles y al libre
mercado, en especial el interno. Pero el estado, a su vez, toma un papel más
claro; incentivó sin escrúpulos la ideología del mestizaje, no permite que
mediante sindicatos u otras organizaciones tenga voz la indigeneidad y toma las
riendas del mercado exterior. En este sentido una cierta corriente fascista
será fundamental para la fundación de la conciencia nacional boliviana. Se
implantan reformas sobre la tierra, para promover su división y privatización,
pese a las peticiones del 1952; así pues se refuerza a las haciendas. Si a esto
añadimos la expansión impuesta de los sistemas sindicales, encontramos que se
impone la renuncia a una tradición de organización india. Pero lo peor de todo
es la futilidad de los sindicatos. En síntesis (p.96):
[…] buscaba
pues universalizar el modelo cochabambino como modelo cultural encarnado en la
imagen del campesino parcelario como modelo cultural encarnado en la imagen del
campesino parcelario, mestizo, integrado al mercado, castellanizado y sobre
todo sumiso […].
Se asegura un
constante juego de posibilidad de acceso a derechos en un plano de igualdad de
reconocimiento de derechos y deberes, pero que nunca termina por cumplirse. En
este caso es de especial relevancia recordar los caos descritos por Carlos de
la Torre (1997) en Ecuador, donde, igual que la Bolivia del aquel tiempo, la
escuela tenía que ser un espacio de equidad, donde todos los niños tuvieran
acceso a un proceso de igualdad, pero, en el fondo, se seguía discriminando a
estos por cuestiones raciales y aplicando una violencia cuotidiana, únicamente
salvaguardale mediante el soborno.
Periodo
Neo-Liberal: El autor lo localiza de un modo muy concreto a partir del año
1985. Años en los que se empiezan a crear planes de liberalización económica
como la Nueva Política Económica, aunque propuestas del estilo ya se venían
dando desde los años 1960 por todo Sudamérica, con tratados como la ALALC
(1960), ALADI (1980), TLCAN (1994), Mercado Común Centroamericano (1960), el
Pacto Andino (1969) (de la Torre López, 2011).
En esta última
fase se reaviva todo un proceso dado desde finales del siglo XIX. Se termina
por hundir el regionalismo, devorado por un mercado global, y que solo encuentra
su salvación con las intervenciones concretas del estado o de las ONGD. Además
se crean nuevas frustraciones por una economía que sigue dando más valor a los
saberes europeos y occidentales que a los tradicionales. La frustración de la
vida en la sociedad de mercado, termina por afectar a las relaciones personales
con la intensificación de la violencia privada.
Como ya hemos
tratado antes, la vida en la ciudad causa toda una serie de frustraciones al
migrante, aun que como nos advertía Kingman (2011) se procuran crear
estrategias dentro de las grandes urbes para garantizar la subsistencia del
grupo, ya sea con redes de parentesco o por común origen.
Leyendo estas líneas esquemáticas
y manteniendo en mente el apartado anterior, podemos ver que este no ha sido un
proceso exclusivo de Bolivia. Otro caso que da buena cuenta de este contexto
social estaría en el Perú (Franco, 2015). En el caso del Perú también podemos
ver que se deben a cuestiones que se han ido planteando a lo largo de los
siglos. Llega incluso a compararse por algunos autores como Van Pelt y Dwork
que es comparable con el caso del antisemitismo que resulta en los campos de Auschwitz.
Podemos considerar que a este punto tendríamos que remitirnos la aclaración ya dada sobre porqué todo
proceso de civilización considera al otro humano. Hecho que no se dio en el exterminio
judío, ni en el racismo contra el pueblo africano en la colonización decimonónica,
etc.
Pero sea como fuere, se puede
considerar que los planteamientos en mayor o menor medida enfrentados con la
tradición indígena son resultado de procesos de largo recorrido. En el fondo,
los procesos por los cuales se terminan respetando estas culturas también
pueden encontrar orígenes varios siglos ah, pese a que esto, al parecer, no se
quiera ver.
En el caso del Perú un acontecimiento
sucedido en 1983, pone sobre la mesa muchos de estos pensamientos sobre el atraso
natural de los indígenas y su violencia. Todo vino dado por el asesinato de
ocho periodistas en Uchuraccay. En la investigación participó Mario Vargas
Llosa, quien en sus descripciones mantiene un pensamiento sesgado, llegando a
afirmar que una mujer por hablar quechua o alguna lengua indígena “Canturreaba
una canción que no pudimos entender” y se pregunta si los estaba maldiciendo.
Pero no reconoce su propia falta de formación.
Posteriormente la Comisión de Verdad,
en vez de conformarse con explicaciones del tipo ius naturalista, consideró que era más lógico comprender que en el contexto
de una guerra civil donde los indígenas eran 3 de cada cuatro víctimas, estos
decidieran organizarse para defenderse de inmediato de cualquier posible
amenaza. Ello no los exime de su culpa por un homicidio contra inocentes, pero
demuestra que el estudio se puede llevar a cabo con mejor o peor desarrollo.
Esto se debe al modo en el que se
organizan estas instituciones. Como ya hemos comentado anteriormente esta
definición previa por parte del estado va ser fundamental para comprender sus
contradicciones y sus intenciones.
En algunas de estas visiones se
paneta a los diferentes pueblos de un modo muy simple y poco dinámico. Mismamente
de esto mismo peca Rivera Cusicanqui (2010) al hablar sobre la agricultura como
poco más que un desecho. Pero esto no es tan claro. Los pueblos indígenas si
bien han tenido que sufrir las imposiciones de los estados, no dejan de tener un
grado importante de resiliencia. Esto lo ilustra muy bien Alessandra Olivi
(2011) en el caso de los mapuches en Chile.
Durante el periodo colonial (p. 245):
En el curso de dos
siglos, los mapuches supieron transformarse en ganaderos de especies
introducidas por los hispanos (equino, bovinos, ovino) y comerciantes,
acumulando excedentes económicos y complejizando su estructura interna.
Con la política liberal de la república (p. 246):
Combinaron cultivos
y ganadería pre el consumo familiar y, en menor medida para la comercialización
con la recolección de los productos del bosque, el trabajo salariado y la
medianería en predios vecinos.
Considera Olivi que es esta
capacidad de adaptación la que justifica la fragua de un proyecto político
mapuche. Lo que aquí podríamos plantear es si no es acaso el concepto de
resiliencia un concepto propio del capitalismo. Hay que tener en cuenta que en
la sociedad de mercado el sujeto o los colectivos deben estar en constante
capacidad de trasformación y que eso es lo que legitima a los unos frente a los
otros. ¿Cuánto de la argumentación de Olivi bebe de estos planteamientos?
De igual modo la articulación
entre estado y región sigue siendo difícil y lleva muchos enfrentamientos. El caso de los
Mapuches es uno pues no tiene plena autonomía, pero donde se puede ver de forma
aún más evidente es en el reciente caso de las tensiones entre el gobierno de
Rafael Correa en Ecuador (Martínez, 2011).
Este caso es muy interesante porque muestra una tensión en dos sentidos
fundamentales:
Producción:
La administración de los recursos
naturales es fundamental para la producción de un estado. Así pues el agua, el
petróleo y las minas se disputan entre el estado y las regiones indígenas. Una
de las cuestiones que también más ha indignado, es la forma que ha tenido el
gobierno de dar a conocer estas reformas. Limitándose a la presentación de unas
pocas diapositivas y sin permitir preguntas ni un verdadero intercambio de
opiniones entre los grupos indígenas y los burócratas. Así pues estas reformas
se han hecho a espaldas de las comunidades indígenas.
En este caso se justifica la
acción por parte del estado advirtiendo que se hace por priorizar el
crecimiento del estado ante los privilegios de las comunidades indígenas.
Las críticas esta actuación han venido por varias organizaciones, pero
sintetizándolas en general podemos decir que:
-
Se tendría que haber consultado a los pueblos
originales
-
Esta ley ordinaria no puede anteponerse a la ley
orgánica que defiende la anteposición del ser humano a las cuestiones económicas
-
Viola el principio de indivisibilidad, la integridad
y el derecho a uso según la costumbre de los territorios indígenas
-
La explotación de estos terrenos amenaza la
supervivencia de estas comunidades y de su cultura
-
Los interés de las compañías privadas y de las
elites estatales se están disfrazando tras el título de “bien común”
-
Se permite la criminalización de los indígenas
si se oponen a esta explotaciones
-
El estado se arroga un derecho a gestionar las infraestructuras del agua
cuando estas han sido hechas por trabajo comunitario organizado por las
parroquias
-
No sanciona la contaminación
-
Se cobrarán tarifas por el mantenimiento de los
sistemas de agua, algo a lo que los campesinos se oponen
-
Se exige una inversión en estos sistemas de agua
pero manteniendo una gestión comunitaria de este recurso
Reproducción:
Como ya hemos tratado anteriormente, la educación es el medio de
reproducción social por excelencia. En 2009, el gobierno de Correa aprobó que
la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) pasara a
estar bajo control del ministerio de educación, a la vez se decidió que las
autoridades de este organismo serian escogidas por el gobierno y no por los
sistemas tradicionales. Los argumentos que se esgrimían por parte del gobierno
eran, a grandes rasgos, los siguientes:
-
El modelo implantado hasta la fecha se debía una mentalidad neo-liberal donde el estado
había tomado sustancias.
-
La educación dada se había politizado
o
Se habían introducido episodios de lucha
indígena.
-
La calidad del sistema era dudosa
-
La educación bilingüe solo se daba a niños
indígenas pero ni a criollos ni mestizos.
Gracias a presiones de la CONAIE,
el gobierno acepto ceder en algunos puntos, en concreto acepto que las
autoridades indígenas de la DINEIB fueran elegidas por un “concurso de
méritos”. Pero a su vez el estado exigió que estos líderes no pudieran ejercer
su cargo durante más de dos años y que no pudieran ser elegidos si se habían
opuesto al gobierno o si habían participado en “huelgas inconstitucionales”.
Con esto el gobierno logra recortar en gran mediad ale margen de elección, pues
justamente interesa a las organizaciones indígenas que sus representantes no
teman enfrentarse al gobierno para defender así sus privilegios de comunidad.
Conclusiones:
Some
non-indígenas do participate, but they are reminded by the constant claims on
cultural ownership by the indigenous presenters, broadcasted through speakers,
that they are excluded from the “us” to whom “our culture” refers.
(Huarcaya, 2015, 821)
Huarcaya nos ofrece esta síntesis sobre la función de las
celebraciones indígenas como modos de realzar la identidad andina y como medio
potencial para consolidar un movimiento político. Y es que esto último es lo
fundamental. Recuperando el artículo de Alessandra Olivi (2011, 248) ella nos deja las siguientes
palabras de un miembro de la comunidad mapuche de Antipi, Temuco:
“ [comenzar
un proceso de reconstrucción del territorio mapuche] (…) no solamente
significa rearmar el espacio físico a unir los espacios dispersos que tenemos
actualmente, significa también ampliar las superficies de tierra recuperar
nuestros bosques naturales, nuestra medicina, nuestro sistema de creencias,
volver a practicar costumbres, recuperar los roles de las autoridades mapuches,
suponer de un proyecto político propiamente mapuche, con dirigentes capaces de
representar fielmente a sus pueblos, a su territorio en particular y ser
contraparte respetable y respetada de instancias externas tanto de gobierno
como de particulares”
El rompimiento entre la
performance y el espacio real es lo que hemos asistido con el conflicto en
Ecuador descrito por Carmen Martínez (2011).
Como ya he ido apuntando a lo largo del presente trabajo, la
discontinuidad entre la organización indígena y la organización estatal es
evidente. La gestión de la reproducción, la producción y la defensa no son
divisibles entre sí.
·
La producción nos da los recursos básicos y, en
cierto modo, una identidad territorial: ¿Acaso no reconocemos la gastronomía
propia de la región y del país del que formamos parte?
·
La reproducción mediante la educación nos dice
para quien producimos y a quien defendemos. Otorga una identidad en términos
políticos y, si hace falta, en términos étnicos.
·
La defensa requiere materias primas para su
mantenimiento y un reconocimiento interno dado por la identidad.
Así pues, mientras que vemos que
sobra la cuestión de la defensa no se han levantado voces, más allá de cuando
se trata de una represión explicita contra un pueblo, ya sea desde la brutalidad
del Perú durante la guerra civil (Franco, 2015) o la amenaza del empleo de esta
como es el caso de los indígenas ecuatorianos si se niegan a la explotación de
los recursos naturales del territorio.
¿Pero qué sucede con la reproducción? El primer fragmento de este apartado
lo deja bien claro, cuando la reproducción de un ideario se da en términos de etnicidad
se cae en afirmaciones tan tajantes como esas. Se niega rotundamente la
participación de grupos importantes de población. Esto termina por un
aislamiento de estos grupos, como es el caso de celebrar “sus” propios ritos,
ya sean tradicionales o renovados. Es así como terminan surgiendo dos problemas
muy grandes:
·
Si la principal características de estos estados
es la plurinacionalidad étnica de los pueblos originarios ¿Qué pasa con el que
no es un pueblo originario? ¿Qué significa exactamente ser un pueblo
originario?
·
¿Hasta qué punto se está siendo consecuente con
lo que se promueve?
A fin de cuentas ninguno de los
autores aquí presentados es capaz de dar una definición concreta sobre lo que
es o lo que no es un indígena. Pero hay algo muy claro y es su valor cultural,
cuando tampoco se define cultura. De todos modos podemos buscar una relación
directa con el espacio que se ocupa, pese a que este espacio se integre en
estados que no son representativos de la división étnica del subcontinente
americano (Ilustración 2).
Ilustración 2. Principales familias lingüísticas de América del
Sur (excepto el quechua, el aimara, el guaraní y el mapudungun), 2011.
Wikimedia.
|
Estos problemas en el discurso,
tienen efectos críticos en la población (Ilustración 3). Es por eso que ha
quedado claro que los discursos hasta la fecha son inviables. Ni el
liberalismo, ni el neoliberalismo, ni el fascismo ni el comunismo, ni otras
corrientes parecen dar verdadera solución a estos estados con grupos étnicos adscritos
ellos. Es entonces cuando cobra mucha importancia posicionamientos
alternativos. La propuesta que ha sido además reconocida por varios estado s ha
sido el derecho al “buen vivir”.
Lo que me parece más importante
de esta propuesta es que no tiene problema alguno para integrar o dejar de
integrar en ella misma formas indígenas y formas no-indignas. De igual, y esto
es fundamental, tal y como se lo plantea Andreu Viola (2011) se evita un
idealismo ridículo que tienda a mostrar al indígena como un inadaptado y, lo más
importante y menos destacado, que la cultura indígena puede ser de utilidad
para toda la sociedad. No hablamos que de algunas tendencias psicologistas que
ven la tradición andina como una suerte de espiritualismo para el retiro del cosmopolita.
Se habla aquí del uso de técnicas y tecnologías concretas que demuestran una
eficiencia y una eficacia soberbia (terrazas, medallones, etc.). Y que además juegan
con la ventaja de cumplir con las nuevas perspectivas ecológicas, que, a
diferencias de los métodos tradicionales, no únicamente hablan en términos de
rendimiento del suelo sino de un uso sostenible de este.
Ilustración
3. América Latina: conflictos relacionados con
proyectos extractivos en el sector de la minería y los hidrocarburos en
territorios habitados por pueblos indígenas, 2010-2013. (NN.UU., 2014, 138)
Cuando se ha expuesto el caso de los
Mapuches en Chile, no se ha comentado que en su proceso de adaptación a las
exigencias de la economía liberal de la república, se produjo un alto desgaste
de suelo, que tuvo que ser compensado con la expulsión directa de miembros a
las áreas urbanas.
De igual modo parece que se abre
una puerta no renunciar al desarrollo pero sin implicar ello una suerte de aceleracionismo autodestructivo; o, en este
caso, etnocida.
La propuesta tiene sus límites
como advierte viola; se trata de técnicas con un carácter muy local, por lo
cual nos e pueden aplicar a gran escala como han pretendido algunas
organizaciones con catastróficos resultados.[6]
De igual modo se advierte que “el buen vivir” no debe quedar como una filosofía
de eslogan, pese a la facilidad con la que puede caer en ese mercado.
Cuando teníamos
todas las respuestas, nos cambiaron las preguntas.
Esta frase, grafiteada en alguna
parte de la ciudad de Quito, nos la menciona Eduardo Galeano (2002, 273) al
momento de dedicar unas líneas al tercer mundo.
Lo importante de esta frase es
que las respuestas claras nunca se han tenido, y, talvez, cambiar de preguntas
era la mejor solución posible.
Esto es lo que se ha intentado
hacer a lo largo de estas páginas, dando un planteamiento menso folclórico e
idealista y más crítico. De igual modo la conclusión busca advertir los riesgos
de caer en una etnicidad soñada e idealizada, de perderse en memorias que legitiman (Cruz, 2018)
discursos en el fondo adversos, etc. y aupar una propuesta que disuelve todas estas
cuestiones en un plan concreto pero con infinidad de oportunidades, no para el
andino, ni para una etnia, sino para un mundo diferente.
ARTUR LLINARES PACIA
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y la gente sin historia. México: FCE.
[1] Si se quiere hacer “oficial” ¿Hasta cuándo
se puede hablar de “recreación” y se cuándo se empieza hablar en términos de
celebración sin más?
[2]
En este sentido es un buen ejemplo
la organización que se tomó alrededor de las extracciones mineras: Minas y
Poblados | Haciendas | Establecimientos indígenas. Donde tal organización se
orienta hacia una economía política antes que por razones ecológicas o
geográficas (Wolf, [1982]2914, 181). Parta comprender el desarrollo de estas
relaciones en el sector de la minería en un mundo liberal, en Bolivia, ver
Rivera (2010).
[3]
¿La lucha indigenista hasta qué
punto es o no una lucha de clases?
[4]
En este mismo artículo, nos cabe
destacar, Canessa ya divierte de las dificultades para identificar a alguien
como indígena: fisionomía, lengua, etc.
[5]
En este caso no trata un hecho en la
historia dela arte tan interesante como el Modernismo. Si bien en Barcelona
estamos acostumbrados a los referentes franceses, hay que recordar que para
gran parte del resto de España, el modernismo viene de Hispanoamérica y no de
Europa, por poner el más célebre de los casos podemos mencionar a Rubén Darío.
¿Cómo e entiende desde el indigenismo este hecho?
[6]
Víctor B. Solo (2011) trata exactamente el fracaso que ha
representado la intervención de la ONG, y más concretamente las ONGD, en
Latinoamérica. Lo ilustra en base a cinco puntos: 1) Las ONG son la invasión de
la neo-liberalización de las relaciones estado-sociedad, 2) buscando ser más
eficientes con sus inversiones estas terminan por ir a quienes no son los más
necesitados necesariamente, 3) una lentitud en su actualización que hace que
busquen soluciones a sociedades de veinte treinta años ah y no a las de la
actualidad, 4) un fracaso estrepitoso al momento de erradicar la pobreza y 5)
unas relaciones políticamente controversiales entre donantes y beneficiarios.
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