Sobre la Ecología y la Adaptación Cultural en la región andina

Apunte Metodológico

Los siguientes aparatos hablan en términos de lo “socio-técnico”. Esto se debe a que para analizar los efectos en términos históricos empleo la siguiente clasificación:

·         Tecnología

·         Ecosistema

·         Sociedad

Dentro de sociedad encontrando:

·         Idearios populares (o cultura)

·         Política

·         Economía

De este modo destaco que no quedarán desatendidos los aspectos que se contienen en los artículos empleados para este trabajo, se trata de una apreciación metodológica desarrollada  a partir de las anotaciones de Rafael Altamira (por eg. Altamira, 1945) que busca una mayor concreción terminológica.

Construcción socio-técnica

Planteamiento:

Con la voluntad de subsistir desahogadamente en un ambiente complejo los pueblos andinos tuvieron que desarrollarse rica y alternativamente en dos ámbitos fundamentales. Los idearios andinos se caracterizan por lo que algunos llaman eco-filosofía o ecosofía (di Salvia, 2016; Herrera y Ali, 2009), cuya popularidad en alza hace que se lleguen a proponer como nuevas filosofías para nuestra sociedad (Estermann, 2013). El otro campo de desarrollo ha sido la tecnología andina; esta abarca multitud de aspectos, desde los modos de construcción hasta la logística.

Técnica:

Multitud de elementos arquitectónicos llaman la atención de los visitantes a estas tierras. Uno de los elementos más característicos de la arquitectura Andina son sus famosísimas terrazas. Si bien la idea genética de reorganizar la superficie de la ladera de una montaña ya se puede encontrar de igual modo en nuestro país, como sería el caso de los viñedos, las dimensiones que se llegan a presentar en los Andes no tienen parangón.

La altura que llega a los dos metros no se encuentra en nuestro continente, y de igual modo, el sistema constructivo poco tiene que ver. Si las terrazas europeas se caracterizan por una suerte de “presa” o muro de contención construido con unas pocas piedras, en el sistema andino nos encontramos muros sólidamente construidos planteados para perdurar. Lo primero es advertir que las terrazas irán variando dependiendo del área donde se establezcan. Como hemos advertido la principal característica del territorio andino es su gran variabilidad en espacios reducidísimos. Las terrazas son construcciones que muestran esta variabilidad en sus materiales de construcción:

Tabla 1. Tipos de terrazas en los Andes. Fuente: KENDALL, Ann; RODRÍGUEZ, Abelardo (2009). Desarrollo y perspectivas de los sistemas de andenería de los Andes centrales del Perú. Nueva edición [en línea]. Cuzco: Institut français d’études andines (generado el 21 noviembre 2018).

En la presente tabla se habla pues de Anden tal y como advierten los autores:

Si se dice “terraza” se puede confundir con la terminología formal de terraza geológica o terraza de río entre otros, como usos generales y modernos de terrazas en el sentido de terrado, azotea, balcón, galería abierta, hilera de casas, explanadas. Por lo usual, el término “terraza” es utilizado sin discriminación o utilidad. En el presente libro, se usa para casos indefinidos referidos por otros autores. También si se refiere a un ejemplo fuera de la región andina.

Pese a estos cambios en la forma de construcción que pueden presentar las terrazas, su voluntad es la misma. Se reaprovecha el suelo, que, sin esta tecnología, podría ser inútil, por su pendiente, nivelando la superficie escalonadamente. El resultado es un espacio que permita el cultivo, y en especial debido a su gran profundidad, con un aprovechamiento máximo de la luz solar. Se destacan tres funciones esenciales de las terrazas según Eduardo Chilon (2009):

1.       Regulación térmica: La acumulación de energía durante el día tanto el suelo y, en especial, en las piedras que conforman el muro de contención permiten que esta se vaya irradiando a lo largo de las noches. Esto no únicamente termorregula la tierra sino que tiene beneficiosos efectos para el humus que contiene el suelo. Recordemos que las heladas nocturnas son una de las mayores preocupaciones para la agricultura andina.

2.       Humidificación: Junto a lo anterior se suma la humedad generada gracias al contraste entre el aire frio del ambiente y el calor que irradian los muros y la tierra, realimentando el humus del suelo. Esta humedad y el humus, a su vez, ayudan a evitar la bajada brusca de temperaturas.

3.       Flujo de agua y nutrientes: la condensación del agua humedece el suelo y termina por filtrar el agua, que lleva al interior de la tierra materiales renovados en nutrientes como arcillas. A su vez el agua se acumula en el fondo de las terrazas, creando reservas.

El propio Chilon nos presenta multitud de tecnologías desarrolladas por las sociedades andinas. Su clasificación procura diferenciar entre aquellas creadas en las tierras altas o medias y las desarrollas en la tierras bajas, aquellas que cuentan con periodos húmedos más largos (Tabla 2.).

Y si bien el desarrollo de una tecnología va a ser fundamental para el buen funcionamiento de la agricultura en los Andes, hay otros aspectos de la vida que requieren de esta tecnología. Anthony Olivier-Smith (1994), en un recorrido sobre la destrucción de las viejas técnicas andinas a la llegada de los españoles, nos describe algunas interesantísimas técnicas y materiales de construcción.

Todas las construcciones de Perú pre-colombino tenían techos de paja, evitando así la caída de techos pesados durante los terremotos. Otros posibles rasgos de diseños antisísmicos se la población pre-colombina de los Andes, incluyen los muros con dobles estructuras con relleno de barro en el centro y las puertas y ventanas en forma trapezoidal. Además, las viviendas domésticas fueron construidas mayoritariamente con piedras del campo y barro o adobe, con paredes delgadas cuya altura era igual a la estatura promedio […].

Constanza Ceruti (2012), advierte que el Tahuantinsuyo, con sus 4.000 km de longura, no se hubiera podido sostener sin una red de carreteras de 40.000 km de extensión total. A esto se debe añadir una rica variedad de construcciones que homogeneizaban los valles del imperio. Las ciudades, fortalezas y chasquihuasis establecían una red de asentamientos fundamentales para la estabilidad del imperio al igual que para su buena comunicación interna.

Tabla 2. Sistema ancestral andino – amazónico y chaqueño de reducción de riesgo del cambio climático. Fuente: CHILON, Eduardo (2009). “Tecnologías ancestrales y su vigencia frente al cambio climático”. En: Ciencia Agro. Vol. 1 Nr.4.

La experimentación no fue una actividad ajena a los pueblos precolombinos. Si bien los desarrollos técnicos que suelen ser más populares son cuestiones matemáticas, astrológicas y de gran ingeniería, espacios como las terrazas de Moray plantean la activa búsqueda de nuevos saberes por parte de los incas. En el caso de ese sistema de terrazas:

Aquí se aprovecharon hondonadas naturales en el terreno mediante la construcción de andenerías en sus laderas para formar conjuntos de terrazas circulares concéntricas y hundidas. Se cree que los incas diseñaron y utilizaron las terrazas de Moray como un laboratorio para promover la adopción de cultivos del Valle Sagrado a las mayores alturas de la ciudad de Cuzco [más de 3 km de altura].

La protección contra el viento que se obtiene en las terrazas inferiores se suma a la moderación de las temperaturas por la refracción del calor del sol acumulado en las piedras. Las actuales mediciones han demostrado que las temperaturas pueden ser hasta de 15ºC más elevadas que en la superficie de la pampa de Anta, en la zona llana del valle.

(Ceruti, 2012, 74)

Finalmente, y a modo de introducción en el siguiente apartado, debiéramos hablar sobre los qollqas. Los qollqas eran almacenes distribuidos por las áreas de mayor población para evitar carestías por desastres naturales. Tan hábil fue su distribución que “virtualmente excluyeron la posibilidad de una carencia a largo plazo ocasionada por desastres naturales” (Oliver-Smith, 1994).

Logística:

Las civilizaciones andinas fueron muy hábiles y no se permitieron el capricho de dejar su forma sin contenido, eso es, probablemente, lo que les dio la capacidad de digerir tal cantidad de territorio y población.[1]

La logística que estos pueblos siguieron es fundamental. Este es probablemente el apartado más interesante de todos en el momento de estudiar estas sociedades, pues esta capacidad es fundamental para cualquier pueblo. Los pueblos pastoriles en Mongolia, que viven casi a las puertas de Gobi, los pastores en los pirineos catalanes o los pueblos que habitan la tundra siberiana, deben organizarse de forma cooperativa para una correcta gestión del espacio.

Es aquí donde entra algo fundamental: el entorno material. Aquello que va a ser irreductible, inclusive con la intervención de la tecnología (ya expuesta). La tecnología es un factor fundamental para poder enfrentarse a un entorno hostil, pero esta no evoluciona al gusto de cada cual. Y las inundaciones, terremotos y otros aspectos se suceden de forma impía. En los Andes esto no sucede de otro modo.

La región andina se encuentra en el cruce de multitud de factores, ya sea la corriente Humboldt, la colisión entre la Placa de Nazca y la Placa Latinoamericana, la sierra de los Andes que frenando corrientes de aire, genera ambientes, o extremadamente húmedos o extremadamente secos (desierto de).

Los desastres siguen sucediendo hoy en día, como fue el caso del devastador seísmo de 1970, pero las disposiciones varían y estas se muestran más o menos capaces de reaccionar a estos sucesos. En el caso del funesto incidente se reaccionó negligentemente, pero esto se verá más adelante.

John V. Murra (1916-2016), es considerado el padre de la antropología andina y de una subdisciplina muy interesante de esta materia en general, la etnohistoria. Aplicando un método de estudio de profunda diversidad, articuló un estudio sobre las fuentes coloniales, en especial las visitas, para concluir cual era la forma de organizarse de los pueblos a lo largo de los de Tahuantinsuyo.

Murra desarrolló el concepto de “Control Vertical” o “Archipiélago Vertical”. Este concepto es fundamental pues si bien es exclusivo para el análisis de las sociedades andinas, se articula con la teoría sustantivista desarrollada a mediados del siglo XX de C Polany. Si bien este nombre ha copado gran parte de la terminología andina, Carolina Jurado (2013) nos recuerda que otro concepto, de igual modo fundamental para la etnología, fue el de Doble domicilio. Este concepto se presenta con mucha anterioridad, pues es la expresión que desarrollaron algunos visitadores para describir la explotación vertical y simultanea de varias zonas por una misma unidad domestica entre los aymara del norte de Potosí.

En (Murra, 1981) podemos encontrar una breve síntesis de las características más importantes del Archipiélago Vertical:

1.       Cada etnia se procura un dominio lo más extenso posible. Es fundamental comprender que cuando se habla de dominio no se habla de una prolongación concreta de un territorio al otro: no se deformaba el mapa de los dominios. De ahí el nombre de “archipiélago”, los pueblos controlaban áreas concretas entre las cuales podía haber una gran distancia. Como ya hemos advertido, la orografía del territorio Andino hace que la variabilidad climática y geológica sea muy notoria en espacios muy pequeños, esta variación tan intensa auspicia una gran variedad de productos. Para que nos hagamos una idea, en España, en una escala irrisoria en comparación, sucede lo mismo con el cultivo de Manzanas en Asturias y de cereales en Castilla.

Entre los 2.700 y los 3.500 msm se cultivaba maíz, trigo quinua y oca, mientras que en alturas inferiores se optaba por el ají (Jurado, 2013, 619). De igual modo es fundamental destacar el empleo de animales, ya fueran llamas, bueyes o alpacas. Estos eran símbolos de riqueza, los bueyes, en especial permitían liberar del trabajo a algunos miembros de la familia en el momento de trabajar la tierra,  el factor de contar con algunos pares de manos para otras tareas era fundamental para la economía de los hogares. En la lógica andina “la cosecha de tubérculos y la cria de auquénidos eran una sola y compleja tecnología agropecuaria” (ibíd. Dem.); y esto nos indica que si bien se puede plantear una diversidad de plantaciones a lo largo de los archipiélagos, no sucedía menos con los animales, cuya variación mostraba un sistema dinámico que era capaz de readaptarse a las necesidades de cada entorno y de las cambiantes circunstancias.

2.       La noción de archipiélago determina una interrelación mantenida. Se mantiene una centralidad en el altiplano, pero esto no impedía una comunicación semiconstante entre las “islas”.

Hay autores que han confundido estas relaciones con trashumancias, migraciones estacionales o formas de comercio. Esta última sería la más ridícula de todas, pues es justamente con la entrada de las relaciones de mercado cuando los archipiélagos pierden su fuerza, advierte Murra.

3.       Marvin Harris (2015) presenta la teoría de Polany del modo que se puede deducir la siguiente tabla de conceptos y definiciones:

Recíproco	Los asociados en el intercambio toman según su necesidad y devuelven sin ninguna regla establecida de tiempo o cantidad; es característica de las sociedades relativamente igualitarias.
Retributivo[2]/ Redistributivo	Se considera la forma de intercambio coactiva[3] la evolución de la forma Recíproca. En este sistema: los productos del trabajo de varios individuos diferentes es llevado a un espacio central, donde son distribuidos entre recolectores y no recolectores mediante redistribuidores [figuras de prestigio].
Mercado, de	Depende del desarrollo del dinero multifuncional. Los mercados implican la existencia de formas estatales de control. El más alto desarrollo del modo de intercambio de mercado se asocia a  la economía de mercado capitalista, donde casi todos los bienes y servicios se disponen a la compraventa.

Tabla 3. Tipos principales de Intercambio económico. Fuente: Elaboración propia a partir de: HARRIS, Marvin (2015). “La organización económica”. En: Introducción a la antropología general. Madrid: Alianza Editorial. P. 339-364.

John Murra considera que el sistema económico de los archipiélagos puede encuadrarse en las casillas de reciprocidad y redistribución; esto significa según Murra que no se perdían los derechos sobre los demás terrenos en el núcleo.

Explica que los derechos se articulaban gracias a las relaciones de parentesco mantenidos y reafirmados mediante ceremonias en los asentamientos de origen. Se destaca la durabilidad de este sistema de mantenimiento, nos cuenta Murra que:

En 1661 las autoridades españolas de Arica insistían que los lupaqa del valle de Sama tributen a aquella ciudad a pesar de sus declaraciones y quejas que no era justo tal tributo ya que eran “indios mitimanes de Chucuito”.

Esta parte chocaría con lo que plantea la Sra. Jurado (2013) en su artículo. Ella define el doble domicilio como:

el concepto de doble domicilio se utiliza para indicar un mecanismo de complementariedad ecológica vertical, por el cual las mínimas unidades de producción y consumo, o unidades domésticas, disfrutaban y ejercían derechos a explotar recursos en diversas zonas –privilegiando posiblemente dos zonas de residencia dentro de sus múltiples migraciones–, disponiendo de la mayoría de los productos básicos de manera directa, sin la intermediación de prácticas redistributivas.

Advierte explícitamente que se evita, con este sistema, el uso de sistemas de carácter redistributivo. Esto se debe, a mi entender, a que nos encontramos con dos panoramas diferentes. El caso del doble domicilio se concretiza en una cierta independencia de cada caso, mientras que en el sistema de archipiélago de Murra sí que intervienen organizaciones centralizadoras de recursos como los Tawantinsuyu.[4] Murra sí que tiene en cuenta en su sistema la existencia de estados, que, por ligarlo con la teoría sociológica, cumplen las exigencias de Durkheim (en Guiddens, 1994):

·         La existencia de una autoridad constituida

·         Presencia de una sociedad con grados de diferenciación estructural

·         Se ejerce la susodicha autoridad mediante un sistema burocrático

4.       En las islas se ven obligados a convivir varios grupos altiplánicos. Esto se debe a la escasez de otros asentamientos. Esto no ha sido una consecuencia inmediata, sino el resultado de un proceso de múltiples enfrentamientos y varios momentos de dominio absoluto por parte de algunos pueblos.

5.       En este punto Murra presenta lo que él considera “dos fenómenos notables de cambio estructural”:

a.       Algunos reinos como el Tawantinsuyu empezaron a distanciar cada vez más a los habitantes de las islas respecto de sus pueblos originales en el altiplano.

Esto llevó a la desintegración, o menor comodidad de gestión, de los lazos de parentesco. De igual modo cabe la posibilidad que se desarrollaran relaciones de explotación.

b.      Se empezaron a usar las islas con otros fines que los meramente cooperativos ecológicos. El Tawantinsuyu, por ejemplo, empleó algunas de estas islas con fines meramente militares, mientras que otras islas se empezaron a especializar en ciertas actividades no relacionadas con la explotación primaria como podían ser las artesanías. Un caso de esta especialización, nos explica Jurado (2013), es la que se produce alrededor del área minera de Potosí, una oportunidad de enriquecimiento que no perdió la población aymara norpotosina, una de las consecuencias fue la mayor introducción del metal en la circulación económica.

Al final del artículo Murra advierte de la gran pérdida que ha supuesto la desarticulación de este sistema durante más de cuatro siglos, desde la colonización española, hasta los gobiernos de las repúblicas. Ya dibuja una propuesta de recuperación, pero esto se tratará más adelante.

Pero si bien este sistema de diversificación de riesgo y de productos es muy interesante, no deja de presentar problemas. Jurado nos esboza cuatro:

·         Necesidad de consolidar un territorio contiguo

·         Defensa de las parcelas que puedan quedar aisladas

·         Problemas que puedan surgir con los transportes y las comunicaciones (problemas existentes aun a día de hoy)

·         Los grupos domésticos con niños tienen más difícil el traslado a los diferentes niveles.

Como ya advertí anteriormente, estas características que presenta la M. Carolina Jurado, no se adscriben con precisión a lo descrito con Murra. En su artículo lo que vemos es el inicio de una fragmentación del sistema de archipiélagos; algo que comienza con los grandes imperios precolombinos, se intensifica con el descubrimiento de los españoles y perdura con las sucesivas republicas. Nótese que ella en ningún momento niega que ya parta del contexto de la colonización para su trabajo.

Idearios populares:

Como ya advertí previamente, lo que aquí se trata como “idearios populares” son las expresiones internas y externas de la cultura andina. Este cambio se debe, sencillamente, a la inexactitud en el uso del término cultura en casi cualquier texto de antropología, lo cual parece haber beneficiado a muchos. Así pues, entendemos el “ideario popular” como co-articulado con lo económico y lo político, pero no propiamente económico ni político, aunque si dentro de lo social.

La ecofilosofía andina es un claro ejemplo de lo que Richard Tarnas (2006) llama “visión primordial del mundo”:

En la visión primordial del mundo, la inteligencia y el alma […] impregnan toda la naturaleza y el cosmos, y un yo humano permeable participa directamente de esa matriz más amplia de sentido y finalidad en la que todo se integra.

p. 45 (Fig. I)

Daniela di Salvia (2016) resalta el elemento fundamental de la ontología animista centro-andina: su profundidad telúrica. Y es que si bien existen multitud de aspectos místicos relacionados con los infinitos elementos que componen el medio natural en los Andes, la madre tierra, la Pachamama, va a ser una elemento fundamental. La madre dadora de vida. Ciertamente este no es un rito exclusivo de los Andes (Campbell, 2018), pero es aquí donde se articula con todo un sistema político y tecnológico avanzado, no hablamos de bandas o tribus, son civilizaciones con pleno dominio en su categoría las que mantiene estos ritos.

Esta visión ecosistema se debe a la gran dependencia de los pueblos andinos hacia la naturaleza, las condiciones de vida pueden ser muy duras, lo cual obliga  a una constante cooperación entre los individuos. Los mitos, a fin de cuentas, no cumplen más funciones que las de (Campbell, 2018, 676-679):

À      Promover un sentido de asombro sobre el ser.

À      Presentar una cosmología, pero esta debe “corresponder a la experiencia, el conocimiento y la mentalidad real del grupo cultural”.

À      Integrar a los individuos en el grupo que le corresponda dentro del orden social.

À      Desarrollar al individuo en su propio autodesarrollo psicológico/espiritual.

En el caso de la asociación de lo telúrico con lo divino en las culturas precolombinas, y, en realidad, coloniales y postcoloniales, se pueden diferenciar, según di Salvi, tres “dimensiones ontológicas de categorización”.

Personalización:

La tierra entendida como un ente vivo (pacha) es numinosa, pues posee sus propios paradigmas. Es tal el grado de empatía con ella que no se considera una extensión del pensamiento humano, pues lo que la tierra es lo es per se.

La figura de la Pachamama se desdobla entre una concreción espacio temporal (Pacha-) y una dimensión viva, o, más concretamente, dadora de vida (-mama). Esta dicotomía, en vez de comprenderse como opuesta o anuladora la una de la otra, lo que hace es retroalimentar la cosmovisión sobre la tierra en cuestión.

El hecho de que se le otorgue una característica personal a la pacha no es aleatorio, en otros pueblos andinos se encuentra de igual modo esta referencia al numen en forma de nombre; Juana Qonorani, Maria Wamantiqlla, Mama Puyka, etc. Esta personalización de la divinidad permite una mayor proximidad a esta cuando se la celebra en los diferentes ritos consagrados a ella.

Este es uno de los grandes desencuentros con el cristianismo para cuando se produzca el descubrimiento y colonización, la visión cristiana exterioriza al Dios y lo hace perfecto negándole esta cualidad a la naturaleza (Campbell, 2018, 673).

Socialización:

La personalización de la Pachamama introduce una cuestión fundamental: una voluntad. La Diosa no es mecánica, al modo del mecanicismo de la naturaleza que mantenemos en occidente a partir de Descartes (por no entrar en pesquisas mayores).

La Pachamama posee una voluntad propia y la sociedad es consciente de que se debe ganar el favor de ésta, pues si bien es dadora de vida, al mismo tiempo no tiene la obligación de serlo. Por no hablar de los cataclismos que pueden llegar  suceder, ya sean terremotos, glaciaciones,  sequias, etc.

Para llevar a cabo sus intervenciones, la Pachamama no actúa de forma aislada, es aquí cuando se nos empieza a abrir todo un panteón de divinidades telúricas masculinas que complementan a la principal. Un claro caso son los Apu, las montañas, que son las que colocan a las lluvias. Pero esta relación entre Apu, Pachamama y lluvias no debe entenderse, en ningún momento, como que una es pasiva y otra es dominante, se establece una interrelación entre las diferentes fuerzas de la naturaleza en general.

¿Pero, cómo se introducen en la sociedad estas conciencias? ¿Cómo se comunica la naturaleza con los individuos de las sociedades? Mediante los sueños. En los sueños las divinidades pueden presentarse de forma directa o indirecta para hacer indicaciones sobre cuál debe ser el proceder de la comunidad, por ejemplo, en las próximas celebraciones o rituales. Esto explica que la interpretación de los sueños sea algo fundamental en estas comunidades, pues son una fuente fundamental para adecuar los ritos de estos a las voluntades de los númenes.

En estos ritos no se consideran unidireccionales, pues lo que la tierra le comunica al hombre, el hombre lo lleva a cabo en sus ritos y a cambio, la Pachamama lo agradece con buenas cosechas, etc. Entrando en un ciclo donde la personalización y socialización de las divinidades es fundamental y empleando medios como la figuración, perteneciente al siguiente orden: la Personificación.

Personificación:

La personificación de la Pachamama es el modo en el que se percibe en los sueños de los habitantes de los Andes.

Di Salvia (2016) recoge los casos de Sturnilla quien explica que la Pachamama puede presentarse en forma de zorro, sapo o de mujer con las trenzas y vestimentas propias de las mujeres de la comunidad Willoq (a la que pertenece la testigo). Así pues la figura de la Pachamama se adapta a cada entorno en función de los animalejos que más predominen en los idearios populares, así como encarnándose en mujeres que poseen las vestimentas propias de cada región.

La diosa se presenta de modo caprichoso en los sueños, y sus designios deben ser cumplidos por la comunidad, pues de lo contrario, los resultados pueden ser muy costosos.

En cuanto a las figuras que se emplean, la figura materna es las más apasionante y la que daría más juego en un estudio comparativo a nivel global; pero las representaciones animales no son menos relevantes. Los animalillos que protagonizan los sueños de los indios nos confirman el 2º punto de las funciones de la mitología: la representación de una cosmología que debe adaptarse a la realidad material que rodea a la comunidad. Así pues, el sapo es fundamental para el mantenimiento de las charcas y de ello son conscientes las poblaciones indígenas, de igual modo, si aparece una mofeta, se sabe que ésta es una señal negativa por los destrozos que produce, en el mundo real, sobre las plantaciones de tubérculos.

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Los rituales, que son resultado de estos tres aspectos descritos por Daniela di Salvi, se produce a lo largo del ciclo agrícola. Así pues se producen celebraciones en los principales momentos;

En el caso de la recolecta de papa es uno de los mejores momento donde apreciar esta imbricación de Personalización, socialización y Personificación. Las primeras papas recogidas de las chacras, son vestidas con ropajes similares a las de un niño recién nacido, se las ama, se las besa e, inclusive, se les hace pichar hojas de coca. Un recolector explica que:

Cuando se saca el primer fruto de la chacra de papa, las personas en ese momento también somos papa. Las mujeres son las que cosechan con mucho cuidado, sin hacer doler a la chacra, a la Pachamama. Y  a la vez, en ese momento, la mujer es la madre de las papitas recién cosechadas.

(Visual-PRATEC, 2003, min. 5:05-5:30)

Y esto es un mero ejemplo. La materialización de estos ritos concluye en una implicación por parte de los participantes encomiable. El sujeto se ve disuelto en los idearios de la comunidad y pone todo sus ser a la disposición del colectivo. La descripción en estas líneas no hace honor a lo que se puede ver en algunos documentos audiovisuales.

Destrucción socio-técnica

Planteamiento:

En este segundo bloque del trabajo vamos a tratar la desarticulación de todo el sistema anteriormente planteado. Se podría considerar que en esta primer aparte aun os se han expuestos todos los valores del sistema andino, pero es que esto se reserva para el 3r y último bloque.

A diferencia del primer bloque la exposición que sigue será mucho más directa y menos compartimentada, pues 1) llegamos al límite del trabajo y 2) una vez planteado el panorama será mucho más fácil comprender que introducir cambios, por mínimos que sean, en un sistema tan complejo e interrelacionado, lo alteran todo.

Cuerpo:

Como ya advirtió Murra muchos cambios en las sociedades andinas comenzaron de forma previa a la llegada de los españoles a principios del siglo XVI. Mismamente el Tawantinsuyu y planteó alteraciones en el sistema vertical.

Pese a esto las reformas sistemáticas y a lo largo de varios siglos dejaron una huella mucho más profunda que la de otros imperios precolombinos.

Uno de los procesos más complejos es el de las reducciones que nos describe Alan Durston (1999). El objetivo estratégico fue reorganizar a la población en base a la noción de civilización europea, y para ello se refundaron multitud de ciudades y pueblos. Y es que el concepto de civilización “se inscribe en una filosofía de la historia en donde los procesos sociales se orientan hacia la urbanización del mundo”, como ya Isidoro de Sevilla indicara en sus Etimologías (Broncano, 2018, 33).

Estos cambios se hicieron sin tener en cuenta lo fundamental de una distribución dispersa por los Andes (archipiélago vertical) para una seguridad social ante las complejidades de habitad. Lo que si se destaca es la conciencia de la religiosidad en torno a esas viejas localidades. Esto se articula con uno de os puntos fundamentales de la colonización: La extirpación de la idolatría. El plan que propone Arriaga en su obra es celebre:

·         Conocer los hechos culturales

·         Averiguar las causas de estos hechos culturales y etnográficos

·         Aplicar el remedio para que desaparezcan o no actúen

·         Aprovechar la nueva situación para la experiencia religiosa

Con esta determinación de evangelizar se da comienzo al “proceso reduccional”.

Se reorganizó la población en pueblos de unos 500 habitantes, mientras que los poblados de los incas eran mucho más reducidos (Oliver-Smith, 1994). La estructura del pueblo seguía el esquema toledano: calles y cuadras en forma de cuadricula, casas individuales y con un único acceso, separación entre espacios masculinos y femeninos, alejados de huacas o mocaderos, demarcada separación entre el espacio agrícola y el espacio “urbano”.

Para asegurar un mínimo de éxito, que fue inicial, se ordenó la destrucción de los antiguos establecimientos. De igual modo el absentismo no era una anomalía, pese a lo cual, nos destaca Durston, muchos poblados aun según habitados en el s. XX.

En síntesis (Durston, 1999, 84-85):

Busca detener los movimientos y agrupaciones no deseadas de personas, como disponen las instrucciones toledanas con su insistencia en el encasillamiento de cada unidad familiar en un espacio separado sin comunicación lateral. Por una parte se buscaba establecer el espacio público (i.e.político) de las calles y plazas reducciones en el único espacio de sociabilidad; por otra, se proscribían ciertas prácticas como no aptas para estos espacios, así definiéndolas como “asociales”. […].

[…] La reducción se organiza para crear una visibilidad general que permitiría la erradicación de una variedad de prácticas proscritas como contrarias a la “política y cristiandad”.

Es cuanto menos sorprendente que cuando se considera el explosión del urbanismo sea durante el siglo XIX, cuando se iniciaron reformas en multitud de ciudades europeas para mejorar las condiciones de vida de sus habitantes (higiene, luz, ventilación, espacios verdes) pero también creadas para controlar el posible descontento de los grupos descontentos (Antigüedad y Aznar, 1998; Osterhammel, 2015).

Todo este formato nos recuerda a la idea del Panóptico de Foucault, algo que no trata en resaltar de igual modo Dursto. La intención de los poblados era generar una constante sensación de vigilancia, enfocando la vida a las calles centrales y reduciendo los posibles espacios o recodos que no quedaran claros a la luz del día.

Pero esto no se limitó a las áreas urbanas, un problema importante con el que se encontraron los españoles fue la noción ecosistema de los pueblos andinos respecto a lo sagrado. A diferencia de la Europa moderna, donde los espacios de rito se centralizaron en espacios mucho más concretos (lejos quedaban las bacanales), en los Andes “cualquier accidente del paisaje natural podía ser objeto de adoración” (Durston, 1999, 87). De ahí, dicho anteriormente, el interés por procurar que los nuevos pueblos se encontrara lo más aislados posibles de las huacas y mocaderos, de ahí, de igual modo, la noción de “higiene”, que si bien no la nombra el autor se puede intuir, fomentando la expulsión de cualquier elemento natural del encorno “urbano y civilizado”.

Evitando reencontrarse con el panorama reciente al descubrimiento: “the landscape… imposed its own rules on society” (Mumford, 2012, 3 citado en Hirsch, 2017).

Pero el mayor de los problemas de los sistemas aplicados pro los españoles no es la mera finalidad. A fin de cuentas estos sistemas siempre se aplican con la conquista de los territorios. La cuestión esencial aquí es ¿Funcionaban correctamente para la población?

La respuesta es contundente: No.

El sistema hispano se caracterizaba por una clasificación de los espacios más estereotipada y menos funcional. No hay una clara imbricación con las prácticas de reproducción material.

(ibíd., den., 89)

El sistema aplicado por los españoles, si viene tiene sus bonanzas, junto a otras reformas (aquí no tratadas), en este aspecto comete un fallo garrafal. No comprendió que el sistema ecológico andino no acogía de buen grado sus propuestas y no supieron reorientarlas del modo más ágil. Consecuencia de esto es la dicotomía que se estableció entre las grandes ciudades capitales, como Lima, y las regiones campesinas. Que ha terminado por derivar casi en una suerte de pseudo-razismo o clasismo. Las ciudades que fueron exitosas se aíslan de los modelos tradicionales, creándose una no comprensión entre ambos. Como explica Durston, a fin de cuentas, todo el sistema de reducciones aspiraba a cambiar percepciones enteras de mundo; así pues un limeño sencillamente, no ve del mismo modo el mundo que un aymara norpotosí.

El mejor ejemplo de esta negligencia es la construcción de edificios incapaces de soportar las condiciones de los Andes.

Las viviendas con muros construidos de ladrillos de adobe y no amarrados en las esquinas, que frecuentemente consistían de dos pisos y techados con tejas de cerámica sumamente pesadas, se convirtieron en trampas mortales durante un terremoto.

(Oliver-Smith, 1994, 16)

Describiendo el terremoto de 1970, explica que:

Los muros exteriores de los edificios que no estaban amarrados, se derrumbaron hacia fuera sobre la gente que intentaba escapar, y los pesados techos cayeron dentro de la vivienda enterrando a la gente que había permaneciendo en el interior.

(ibíd. Den., 19)

A todo esto cabe una puntualización, Constanza Cerruti (2012), a diferencia de Oliver-Smith, describe que los edificios con tejas eran los que ocupaban los espacios centrales en las ciudades y pueblos, mientras que para el resto de hogares se continuaron usando los tradicionales tejados de paja. Así pues sería más una excepción que la norma.

Pese a esa pequeña disculpa, los desmanes no terminaron ahí, las localizaciones escogidos para algunos asentamientos fueron cuanto menos poco meditadas. Un claro ejemplo es la ciudad de Arequipa que “fue total o parcialmente destruida por 4 tremendos terremotos y una erupción volcánica, solamente en el siglo XVII” (Oliver-Smith, 1994, 16).

Reconstrucción socio-técnica

El panorama para cuando se produjo la independencia de las republicas hispanoamericanas a lo largo del s. XIX parece no ser el mejor en tanto que la región de los Andes.

Pero si bien el panorama se ha presentado en un tono funesto no era tan grabe la cuestión. En este 3r y último bloque vamos ver dos modos de comprender la supervivencia de las antiguas estructuras andinas. La primera es aquello que subsistió, la segunda parte es aquello que se propone recuperar.

Aquello que se mantiene:

Los ritos y los modos de vida no se pudieron “extirpar”, muy al pesar del sr. Arriaga, a mi entender, por dos motivos:

Profundo arraigo ideológico.

Esto afecto a los que antes hemos tratados como Idearios Populares. La religiones interiorizadas y tan profundamente enraizadas en la lógica no suelen ser erradicadas a menos que se produzca un movimiento interior, este seria, n la contemporaneidad, el caso del Islam como respuesta de las nuevas generaciones (Scavino, 2018).

Ante todo multitud de ritos permanecen en forma idéntica o muy similar a su estado previo a la colonización. El personaje de la Pachamama sigue siendo fundamental al igual que ciertos espacios de adoración, las huacas.

Cuando se habla de interrelación con otros cultos la cuestión se complica. Ante todo el cristianismo fue la principal religión en contacto, así pues otros cultos como el judaísmo o, inclusive, el budismo tienen una presencia irrisoria.

En cuanto a ala interrelación entre cristianismo y ecofilosofía andina se parte de la problemática de que las nociones básicas sobre el mundo son totalmente opuestas:

      El cristianismo considera a la naturaleza un elemento maléfico al cual se enfrenta la iglesia como único elemento incorruptible en tanto que mensajero de un Dios ajeno/transcendente a este mundo (Campbell, 2018) en aquello que se ha definido como el arquetipo de “Cosmovisión religiosa occidental” (Tarnas, 2006).

      La ecofilosofía andina es totalmente opuesta en tanto que; no concibe a la naturaleza como un enemigo sino como un aliado si no es que un superior cuyas órdenes obedecen. La divinidad, si bien superior, es caprichosa y no es ajena al mundo material, pues es el propio mundo que se cohabita. No existe una institución propiamente dicha que gestione la religión[5]. Es lo que, como ya hemos dicho, se han dado en llamar “Visión Primordial del Mundo” (ibíd. den.).

Así pues aunque “hay creencias, concepciones y prácticas y elementos propios de los cultos telúricos andinos que, si bien integran «convergencias» e «intercambios» propios de las formas religiosas cristianas […], no comparten los criterios de sobrenaturalidad que en cambio caracterizan a estas últimas” (di Salvia, 2016,111).

Así pues casos como el de las vírgenes negras no son muy aplicables a estos casos, o más concretamente el de la Virgen de Guadalupe. Es interesante de este caso destacar que se produce muy lejos de los Andes, en México. Esto reforzaría lo que se ha planteado anteriormente sobre el proceso de reducciones, que si bien pudo llegar a ser exitoso en grandes ciudades como Lima, no sucedía lo mismo en las zonas andinas más aisladas. En este caso México es un claro ejemplo de como este sistema de reorganización dela población llegó a ser exitoso incorporando una Virgen en su propio haber espiritual.

Esto no significa que la cristiandad no penetrara en los Andes más escarpados. Así pues en algunas localidades encontramos que la cruz ha sido incorporada como imagen de divinidad y se realizan procesiones con ella, pero se la ha dotado de nuevos alores, incluyéndola en un  ideario animista casi ofensivo para un católico, pues se da más valor a la figura de la cruz en sí que a la figura de cristo, aquello que posee preeminencia en nuestros ritos. De igual modo algunos mantras cristianos penetrado en la población (Visual-PRATEC, 2003, 2ª parte min. 0:00-3:00). Puede ser interesante que la figura de la Virgen María tomó fuerzas renovadas a partir del siglo XIV, y poco después sería descubierta América. Así pues podemos plantear la duda ¿Puede existir alguna empatía por arte de los indígenas hacia la figura femenina sagrada por antonomasia del cristianismo, llegando a plantear alguna relación con su Pachamama? Quede esto para otro trabajo.

Un pilar material.

El sistema del Doble Domicilio descrito por Carolina Jurado (2013) es el mejor ejemplo de esto. La estructura material de los Andes impide la completa disolución del sistema del archipiélago horizontal. Además este, como ya advertía Murra (1981) había sufrido cambios previos a la introducción de los planes de reducciones españoles.

Y aunque este sistema no es exactamente el mismo que los anteriores pues ya se habían introducido multitud de ideas propias de los españoles, a la función comunal del Doble Domicilio era innegable:

El mantenimiento comunal de los sistemas de irrigación u otro tipo de infraestructura, el control sobre la rotación de parcelas y cultivos, la regulación del acceso al agua, la mediación de conflictos entre unidades domésticas, entre otros, requerían una cuidadosa coordinación del calendario agropastoril que facilitara el movimiento de la población y de los recursos.

[…] tenían aún un rol importante en la distribución de parcelas a sus miembros, a pesar de la concepción territorial hispana que privilegiaba los accesos individuales.

(Jurado, 2016, 623)

Las tierras seguían gobernando la logística de estos pueblos, como advierte más adelante la misma a autora (ibíd. Den., 624):

Contrario a los esfuerzos de las autoridades coloniales, la cantidad de tierra otorgada según la categoría censal del individuo no podía cuantificarse de modo absoluto, dado que la extensión de tierra capaz de cubrir las necesidades de subsistencia de la unidad doméstica variaba según su composición demográfica, la calidad de las tierras y su ubicación en la amplia variedad de zonas de producción vertical, entre otros.

Aquello que se recupera:

Latinoamérica, dentro de un sistema de desigualdad determinado, en especial, desde al 2ª mitad del s. XX, forma parte del Tercer Mundo, para muchos. Su problemática sería haber “entrado en la industrialización pero no han llegado a crear sistemas de producción nacionales […]. A veces tienen establecimientos industriales “competitivos” (especialmente por su mano de obra barata), pero no sistemas competitivos” (Amin, 2002,245).

Así pues el panorama en los Andes se considera poco “competitivo”. El punto fuerte del ecosistema andino puede estar en su agricultura. En el pasado la productividad de estos terrenos había sido extraordinaria, pero con la llegada de los nuevos sistema español y, posteriormente, las técnicas de foráneas se perdió parte de esta habilidad adquirido con los milenios.

La reincorporación de los conocimientos indígenas llegaron una producción de “11 a 22 toneladas métricas por hectárea de papa” pero con un abandono del 90% de las 420 hectáreas que habían sido recuperadas en las últimas dos décadas(Herrera, 2009).

Las primeras intervenciones sobre la cuestión pecaron, según Herrera, de tener una administración en exceso centralizada, burocratizadas y débilmente concertada. De igual modo se planteó un dilema entre los saberes tradicionales y los concilitos científicos foráneos. Esta mala administración llevó a un abandono de los terrenos recuperados. Este constante abandono se debe, según el autor, a:

·         Compleja disponibilidad de agua

·         Cambios demográficos

·         Migraciones que afectan a la mano de obra disponible

·         Introducción del sistema de mercado en la tenencia de tierras

·         La destrucción de las comunidades campesinas, cuya colectividad es la sirve de sostén

·         La erosión de los saberes tradicionales

Este abandono afectó, ante todo, a los planeas de reanimación de la agricultura andina, pero otros dos sectores han sido analizados.

El pastoreo de llamas y alpacas es básico para estas comunidades. Como advertía Carolina Jurado (2013) aquel que no poesía ganado era considerado pobre directamente. En los cálculos de esta última autora, el promedio seria de un animal por cada habitante, determinado una función básica de estos. Al entrar en competición con los caballos, las mulas, los burros y las ovejas, de esta últimas hay que advertían que la garrapatas eran especialmente peligrosas, obligaron  a los camélidos tradicionales a trasladarse hasta los 3.800 msnm según Herrera (2009). Pese a este cambio de situación y a la reducción de población de animales, estas siguen siendo un punto fundamental de la economía andina, si un embargo los llameros y alpaqueros son uno de los estratos más pobres de las sociedad. En gran mediad esto culpa de los intermediarios, quienes tienden a captar buena parte de los ingresos. Los intentos de las organizaciones por revitalizar este sector han fracaso, según el autor por una escasez de comprensión de la realidad de las situación.

Finalmente a Silvicultura se presenta como otro campo ingentemente explotada desde la llegada de los españoles, y esta explotación persistió durante la republica hasta la actualidad. Si bien se han encontrado aparentes soluciones como la introducción de especies de rápido crecientito como eucaliptos  pinos, estos no resultan una solución viable a largo plazo por el desgaste del suelo que generan y el ingente consumo de agua que conllevan. Los planes han sido planeados d3esde finales del s. XIX hasta la actualidad, curiosamente concediendo con uno de los periodos de máxima explotación forestal; como ejemplo entre 1950 y 1980 200.000 hectáreas fueron destruidas en la costa del Perú (Grados y Cruz, 1996, citado en Herrera, 2009, 186).

Uno de los problemas de las propuestas de replantación de árboles es la noción de propiedad que sobre ellos se proyecta:

A diferencia de la leña de árboles nativos, considerada un bien común, la leña de eucalipto es considerada un bien comercial, lo cual afecta negativamente el tejido social, en cuanto reduce la solidaridad en torno al mantenimiento y protección –necesariamente colectivos– de los bosques nativos remanentes.

Herrera reconoce que pese a tener un gran potencial sigue requiriendo de una gran investigación para poder recuperar materiales útiles para la silvicultura del día de hoy.

A esta petición de recuperar formas tradicionales de vida se suman los textos aquí citado de John V. Murra (1981), Anthony Olivier Smith (1994) y Eduardo Chilon (2009).

 ARTUR LLINARES PACIA

Bibliografía

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[1] “La cosa tiene hambre. Es inmoral.

Y lo que es peor, no conoce el capricho.” (Danielewski, 2013)

[2] En la p. 340, en el apartado “El intercambio”, se hace alusión al término Retributivo, pese a lo cual no se recupera a lo largo del trabajo en tanto que se usa el término Redistributivo. Se puede entender como un error en la edición empleada o que ambos términos han sido considerados por el autor [HARRIS, Marvin] adecuados por igual.

[3] Término que el autor [HARRIS, Marvin] emplea de forma sinonímica respecto a Intercambio Retributivo/Redistributivo. (p. 346)

[4] Cabe advertir que la autora se contradice en la p.615 cuando afirma que: teniendo, por ser miembro del ayllu, derechos a recursos como tierra, pastos y agua periódicamente redistribuidos” [el subrayado es mío].

[5] Hay quien podría reclamar la estructura de templos y sacerdotes de imperios como el Inca, pero en realidad en este apartado se están hablando de ritos de carácter muy local y que tienden a adaptarse a las necesidades de la comunidad; no una religión que coopere con formas estatales como las descritas por Durkheim.